《論語》“有道”新詮
作者：吉包養站長文橋（曲阜師范年夜學孔子研討院傳授）
來源：《山東社會科學》，2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿一日辛酉
耶穌2019年7月23日
摘要
《論語》“就有道而正焉”的“道”，長期以來一向被解釋為“品德”之義，若深刻研討孔子“道”的蘊含，發現“就有道而正焉”的“道”當指孔子所向往的“文武之道”，即“周道”。孔子整個人生以尋求恢復“周道”展開，從政、學習、教學無不以“周道”為價值評判標準。孔子及其門生也成為“就有道而正”尋求“全國有道”的最早實踐者。
《論語·學而》篇載孔子曰:“正人食無求飽，居無求安，敏于事而慎于包養網VIP言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《何晏集解》曰:“有道者，謂有品德者。正，謂問事長短。”[1]《皇侃義疏》曰:“有道，有品德者也。若前學之言行心有疑昧，則往就有品德之人決正之也。”[2]《韓李筆解》曰:“正謂問道非問事也，上句言事，下句言道，孔不分釋之，則事與道混而無別矣。”[3]《邢昺注疏》曰:“有道，謂有品德者，正，謂問其長短。言學業有所未曉，當就有品德之人正定其是之與非。”[4]以上訓解一脈相承，解釋“道”為“品德”。可是此章觸及到正人的“食、居、事、言、道、學”等諸多方面，細細考慮，“就有道而正焉”之“道”并非指“品德”，而是還有深意。
一、孔子之“道”的意蘊
《論語》《孔子家語》《禮記》等都觸及孔子之“道”，孔子曾言“吾道”，曾子言“夫子之道”，孟子明言“孔子之道”，由此引出了歷代學者對孔子“道”的孜孜摸索。準確掌握孔子之“道”，對于懂得孔子整個思惟體系具有主要意義。《論語》首章對于整部《論語》來說，具有“開宗明義”之效能。因此，有學者把孔子對“道”的堅持晉陞到了更高境界，認為《論語·學而》開篇第一章“學而時習之”，講的就是孔子對道的堅持。[5]《論語》一書“道”多處出現，含義觸及途徑、規矩與處事原則、公道的方式、公平包養價格、幻想與目標、學術、精力價值與終極崇奉等[6]。諸如，《論語·里仁》載孔子曰:“朝聞道，夕逝世可也。”《論語·泰伯》載孔子曰:“篤信好學，守逝世善道。”《論語·公冶長》載孔子曰:“道不可，乘桴浮于海。”《論語·里仁》載:“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”《史記·孔子世家》載:“(孔子)其為人也，學道不倦，誨人不厭，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。”這般等等，紛歧而足。
孔子思惟上承“三代明王之政”(《禮記·哀公問》)，在“法先王”(《荀子·儒效》)的基礎上，秉承“述而不作”原則上構成的。面對禮崩樂壞的局勢，孔子以“吾從周”自命，對周代亂世懷有特別的情感。孔子推重、愛崇禹、湯、文、武、成王、周公等“三代之英”(《孔子家語·禮運》)之道。由于夏、殷“文獻缺乏”(《論語·八佾》)，是以，孔子更重視周禮，尤其是文、武、周公之道。《淮南子·要略》言:“孔子修成、康之道，述周公之訓。”《論語·子張》載子貢曰:“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其年夜者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”子貢認為，孔子所學即“文武之道”。而“文武之道”，即指周朝文王、武王以德治世之道，周之禮樂文章皆是也[7]，也即“周道”。在孔子看來，“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。事實上，孔子反對諸侯彼此攻伐，贊賞齊桓公“九合諸侯，不以兵車”(《論語·憲問》)，維護周王室權威，積極重振“周道疲敝”。但當時孔子面對的是“全國無道”“禮崩樂壞”的社會現實，孔子始終堅守所求之“道”，“不降其志，不辱其身”(《史記·孔子世家》)，把“道”與性命聯系在一路。誠如康有為師長教師所言:“孔子圣之時者也。若其廣張萬法，不持乎一德，不限乎一國，不成乎一世，蓋浹乎天人矣!”[8]這說明，孔子之道并不是為某一個政權、某一具體當政者所作的謀劃，而是提出的一種關于社會結構及與之相適應的精力文明形態的幻想化的社會形式[9]。“道”也作“導”，焦點原意是“導人行走”[10]，孔子之道成為孔子引導社會歸正的救世良方，是孔子的一種幻想、境界，其意義遠遠高于性命意義。所以，有學者認為“道”是孔子思惟理論主張的最高歸納綜合，也是孔子價值取向和價值判斷的最高標準[11]。《史記·孔子世家》載孔子曰:“全國有道，丘不易也。”孔子的“道”就成為以救世為情懷的幻想化社會形式，其一切思惟都是圍繞“有道”展開的。
二、“有道”與“從政”
為改變混亂不勝的社會現實，孔子對從政也有了急切的愿看，盼望本身能進仕，實踐本身的“道”。《孔子家語·年夜婚解》載孔子曰:“人性，政為年夜。”《孔子家語·哀公問政》載孔子曰:“為政在于得人。”孔子盼望通過從政，改變“周室陵夷”的局勢，重振“周包養app禮”，尋求幻想的治世之道。孔子曾流露出“茍用我者，期月罷了可也，三年有成”(《論語·子路》)的遠年夜政管理想。在魯國的從政經歷，也證實了孔子出色的政治才幹。《史記·孔子世家》記載:“孔子為中都宰，一年，四方皆則之。”“孔子年五十六，由年夜司寇行攝相事……與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于涂，涂不拾遺；四方之客至乎邑者，不求有司，皆予之以歸。”孔子的政治才幹，也遭到各國諸侯敬佩。齊景公“欲以尼溪之田封孔子”；衛靈公給孔子“粟六萬”；楚昭王曾欲“以書社地七百里封孔子”(《史記·孔子世家》)。
孔子抱著本身的政治思惟仕魯，適齊，赴楚，居衛，以致周游列國，盼望實現本身的政管理想，但當時不是一國之無道，也不是一君之無道，而是“全國無道久矣”，結局注定是當權者“不克不及宗”。在齊國，晏嬰以“盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不克不及殫其學，當年不克不及究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細平易近也”來排擠孔子，乃至景公“不問其禮”；有齊年夜夫想加害孔子，迫使孔子離境，齊景公最終以“弗能用”待孔子(《史記·孔子世家》)；在衛國，“居頃之，或譖孔子于衛靈公。靈公使公孫余假一出一進”(《史記·孔子包養站長世家》)；在宋國，“司馬桓魋欲包養一個月殺孔子，拔其樹”(《論語·述而》)。《史記·孔子世家》記孔子政治實踐:“已而往魯，斥乎齊，逐乎宋、衛，困于陳、蔡之間，于是反魯。”“然魯終不克不及用孔子，孔子亦不求仕。”(《史記·孔子世家》)孔子高貴的政治目標與“無道”的政治現實不相兼容，最終還是沒有發揮政治主張的機會，結果只能落得個“無所遇”“道難行”的結局。
“無道”的不勝，讓孔子加倍盼望“有道”。孔子清楚要實現“全國有道”，必須培養“志道”“弘道”的正人從政，承擔“道”的任務。在《論語》中常見這樣的記載:“子張學干祿”(《論語·為政》)，“子張問政”(《論語·顏淵》)，“子張問于孔子曰:何如此可以從政矣”(《論語·堯曰》)，“子路問政”(《論語·子路》)，“子路問事君”(《論語·憲問》)，“子貢問政”(《論語·顏淵》)，“子夏為莒父宰，問政”(《論語·子路》)，“仲弓為季氏宰，問政”(《論語·子路》)，“顏淵問為邦”(《論語·衛靈公》)，等等。在孔子的影響下，這些門生都表現出了對政治的關心和從政的愿看。可是復雜的社會包養心得，門生們對于孔子“道”的領悟參差不齊，如:子貢認為孔子“言性與天道，不成得而聞也”(《論語·衛靈公》)，孔子是“多學而識之者”(《論語·衛靈公》)；冉求是“非不說子之道，力缺乏也”(《論語·雍也》)；子路面對“公孫不狃以費畔季氏，使人召孔子。……欲往”及“佛肸畔，使人召孔子。孔子欲往”(女大生包養俱樂部《史記·孔子世家》)的舉動，深感迷惑。當門生言行背棄“有道”時，孔子則予以痛斥，更是隱躲著他對“有道”的堅定尋求，如，當“季氏女大生包養俱樂部富于周公，而求也為之聚斂而附益之”時，孔子請求門生“鳴鼓而攻之”(《論語·先進》)。
面對門生對“有道”層次分歧的懂得，孔子堅守“吾從周”(《論語·八佾》)的抉擇，把“全國有道”的實現依靠在著書立說上。劉歆在《移讓太常博士書》說:“昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微而禮樂不正，道之難全也這般。是故孔子憂道之不可，歷國應聘。自衛反魯，然后樂正，雅頌乃得其所；修易，序書，制作年齡，以紀帝王之道。”[12]孔子“追跡三代之禮，序書傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”(《史記·孔子世家》)；當“吾道不可”時，孔子作《年齡》，“約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而年齡貶之曰‘子’；踐土之會實召周皇帝，而年齡諱之曰‘天王狩于河陽’:推此類以繩當世，《年齡》之義行，則全國亂臣賊子懼焉。”(《史記·孔子世家》)
孔子之于《詩》，“往其重，取可施于禮義，上采契后稷，中台灣包養述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席”，“禮樂自此可得而述，以備包養sd霸道，成六藝”。這樣，孔子把本身的政治見解依靠在學術中，希冀在后世被實現。顯而易見，孔子是為政管理想而著作，孔子似乎在著書立說中又可以表達本身的“全國有道”的見解。
所以，從政是包養甜心孔子“有道”的內在展開，教學是孔子對“有道”的積蓄，著作是孔子對“有道”的希冀。在當時，孔子用多種路徑尋求“全國有道”，直到暮年，孔子還為不克不及實現“全國有道”而遺憾，擔心“病沒世而名不稱”，無以“自見于后世”，發出了“太山壞乎!梁柱摧乎!愚人萎乎”的嘆息(《史記·孔子世家》)。
三、“有道”與“好學”
孔子生涯的年齡時代，禮崩樂壞，王官淪陷，諸侯僭越。《史記·太史公自序》載:“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔忙不得保其社稷者不成勝數。”孔子愛崇“三王”，更提出愛崇“周政”，積極留心三代典章軌制，適周“觀先王之遺制，考禮樂之所極”(《孔子家語·觀周》)，問禮于老子，感歎:“吾乃今知周公之圣，與周之所以王也。”(《孔子家語·觀周》)“吾從周”(《論語·八佾》)抉擇的背后，更反應出孔子思惟與“周道”一脈貫通，盼望為政者遵守文武、周公治國之道，移風易俗，解救全國“無道”的亂世。
孔子童年就得益于魯國濃郁禮樂文明的陶冶，“常陳俎豆設禮容”(《史記·孔子世家》)。成年后，更是積極研習“方策”典籍，吸取文武之道思惟精華。好學成為孔子知識淵博的緣由，更是孔子開闊視野的前題。《論語·學而》篇重要講學習問題，列為開篇首章，年夜有深意。這表白，“為學”是孔子人生的焦點價值之一[13]。孔子平生都努力于不懈學習，達到了“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語·述而》)的極高境界。在《論語》中，反應孔子吃苦好學的記載觸目皆是，如:《論語·衛靈公》載孔子曰:“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”《論語·泰伯》載孔子曰:“學如不及，猶恐掉之。”《論語·述而》載孔子曰:“吾非不學而能者，好古敏以求之也。”《論語·子罕》載孔子曰:“吾有知乎哉?無知也。”《論語·公冶長》載孔子曰:“十室之邑，必有忠信如丘者，不如包養網心得丘之好學也。”《論語·述而》載孔子曰:“三人行，必有我師焉。”《論語·公治長》載孔子曰:“敏而好學，不恥下問。”《論語·述而》載孔子曰:“加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣。”《論語·雍也》載孔子曰:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”
“好學”成包養網評價為孔子一種終身學習精力，是“被孔子看得比忠信更為難能可貴的一種品質。”[14]孔子“十有五而志于學”(《論語·學而》)，是為了探尋文武之道，尋求“有道”，孔子好學本質上則是一種積極踐行“道”的精力。孔子不僅本身好學，更請求門生好學，盼望門生在學習中尋求“有道包養意思”，實現本身的人生價值。當門生學習偏離“有道”時，孔子給予嚴厲的批評，如當“宰予晝寢”，孔子斥之:“朽木不成雕也，糞土之墻不成杇也；于予與何誅”(《論語·公包養網VIP冶長》)；當樊遲請學稼，孔子即批評其為“君子哉”(《論語·子路》)。也就是說，孔子與門生“好學”自己就是對“道”的認知與實踐，這是長期的自立的多方面的多層次的體會，學習的目標源于對“文武之道”的尋求。所以，孔子主張學習的最終目標包養價格ptt就是“謀道”，即在學習過程中對功名利祿與物質享用不在意，以實現“有道”與否作為人生能否完滿的標準。
四、“有道”與包養平台“正人”
周室陵夷，年夜道不可，諸侯暴肆，國亂不止。孔子憂先王之道不克不及廣傳于世，面對政治上的“不容”與“全國之無道也久矣”(《論語·八佾》)的社會現實，難以發揮抱負。所以，孔子生涯的中間在于尋求全國“有道”。《論語》中“有道”出現14次，“無道”出現12次，如，“全國有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也”(《論語·泰伯》)，“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”(《論語·公冶長》)，“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚”(《論語·公冶長》)，“如殺無道，以就有道，何如”(《論語·顏淵》)，“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。”(《論語·憲問》)“邦有道，如矢；邦無道，如矢。正人哉蘧伯玉!邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛靈公》)，“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出……全國有道，則政不在年夜夫。全國有道，則庶人不議”(《論語·季氏》)。
“無道”的現實讓孔子表現出強烈的憂患意識，成為孔子“正人”教導的內在耐久動力，在整部《論語》中論及正人之處竟90余次之多。孔子教導的目標就是盼望門生成為“正人儒”而非“君子儒”(《論語·雍也》)，而“儒”之本義，就是以“仁”“義”“忠”“信”“孝”“悌”等思惟教人，講究禮樂，崇尚禮儀[15]。《中庸》言:“修道之謂教。”孔子認為，要循道而行，就需求修道之“教”。孔子不僅本身好學以“謀道”，也教導門生好學以成“正人”，培養正人成為行“道”的主體，即“正人學乃至道”(《論語·子張》)，擁有管理“千乘之國”“千室之邑”(論語·公冶長)“使於四方，不辱君命”(《論語·子路》)的才能。即孔子欲讓門生努力于恢復文武之道，匡正社會的無道現實。因此，“道”之于正人是一種勝于物質需求的精力尋求，是人生的原則和幻想，也是性命意義之地點。孔子創辦私學，目標就是要把通俗的“士”培養成這樣的“正人”[16]。《論語》中的“正人”，其定位是“政治精英+品德榜樣”，其影響在于“平易近眾榜樣+社會典范”[17]。(《年夜戴禮記·哀公問五儀》)載孔子對于正人的定義:“言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色而思慮透明而辭不專。”楊朝明師長教師認為，“孔子平生謙恭，不以‘圣人’‘賢人’自居，但始終以‘正人’自期。”[18]在《論語·子張》“正人之道，孰先傳焉”章解釋時，楊朝明師長教師認為“正人之道”就是“先王之道”[19]。簡言之，在孔子看來，正人是“文武之政”的繼承者，“正人之道”就應該遵從先王之道，勇于擔當社會責任。
孔子人生非時，政治主張不克不及為時代所用，可是孔子殷切盼望本身的“道”能廣行于世。所以，孔子希冀門生成為正人，秉承本身的思惟，行為要合適“周道”的請求，獲得從政的機會，尋求“有道”幻想的實現。正人為政，榜樣感化非常關鍵，即“正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃”(《論語·顏淵》)。孔子請求正人不僅能“修己以敬”“修己以安人”，更要“修己以安蒼生”(《論語·憲問》)。孔子擔心“正人疾沒世而名不稱焉”(《論語·衛靈公》)，無以“自見于后世”(《史記·孔子世家》)。所以，孔子心目中正人的任務是讓全國有道，孔子盼望門生通過本身的學習，內外兼修，達到“文質彬彬，然后正人”(《論語·雍也》)的地步，從而由正人來承擔社會“有道”年夜任。
五、“有道”以“正”展開
年齡時期，社會混亂，人心墜落，先王之道特別是文武之道不可。孔子以“待賈者”(《論語·子罕》)自居，“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，其學說包括“禮”“樂”“政”“行”等眾多主要范疇，而“正”是評價其能否合適“周道”的標準，用“正”規范“道”的走向。《爾雅·釋詁》曰:“道，直也。”由“直”出發，引申出“道”的另一本意“正”。《說文解字系傳》言“‘道’之‘直道’義，乃是與僻道、正道、權道等相對立，故又可稱‘邪道’”。所以，“正”在孔子“道”的體系中，占有主要的地位。在《論語》《禮記》及《孔子家語》中，“正”屢次出現，觸及諸如正行、正身、正禮、正樂、正名、正政等范疇[20]。
(一)進仕求“正”的實踐。
《論語·顏淵》載孔子曰:“政者，正也。”《孔子家語·年夜婚解》載孔子曰:“夫政者，正也。君為正，則蒼生從而正矣。”孔子發表政見，規勸為政者歸“正”。齊景公向孔子問政，孔子說:“君君，臣臣，父父，子子。”“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止包養女人于慈。”(《禮記·年夜學》)孔子呼吁為政者“正名”。子路問為政“子將奚先?”孔子同樣強調為政必先“正名”，并且告誡為政者假如“名不正”，最終會導致“平易近無所措手足”的局勢(《論語·子路》)。在碰到不“正”之事時，孔子堅決予以抵抗。如孔子拒絕不正之戰，《史記·孔子世家》載:“衛靈公問兵陳，孔子曰:‘俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學也。’”《史記·孔子世家》載:“衛孔文子將攻太叔，問策于仲尼。仲尼辭不知，退而命載而行。”《論語·季氏》載:“季氏將伐顓臾。”孔子認為是子路與冉有“之過”，感嘆:“季孫之憂，不在顓臾，而在蕭薔之內也。”又如孔子拒絕不正之言，《韓詩外傳》記載:“孔子侍坐于季孫，季孫之宰通曰:‘人假馬，其與之乎?’孔子曰:‘吾聞君取于臣謂之取，不曰假。’季孫悟，告宰通曰:‘自今以往，君有取謂之取，無曰假。’故孔子正假馬之言，而君臣之義定矣。”[21]再如孔子希冀正名分，《論語·子路》載:“子路曰:‘衛君待子而為政，子將奚先?’子曰:‘必也正名乎?’”
(二)復禮樂求“正”的實踐。
何晏“子之武城”章“正人學道”句集解引孔安國曰:“道，謂禮樂也。”[22]表白“道”的重要內容就是先王“禮樂”等思惟。孔子本著“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)的學術精力，為求“全國有道”，始終不離正“禮樂”。孔子盼望用先王之“禮樂”來規范社會，使社會“有道”。
一是反對違制，遵照“周禮”。當季氏“八佾舞于庭”，孔子就發出了“是可忍也，孰不成忍”(《論語·八佾》)的憤慨。對“三家者以《雍》徹”及“季氏旅于泰山”之類的僭禮違制行為，也是深深嘆息。即便是本身的門生，有分歧禮的言行，孔子也進行批評教導。如子貢欲往告朔之餼羊，孔子堅決反對曰:“賜也!爾愛其羊，我愛其禮。”(《論語·八佾》)孔子認為，禮萬不成違背，更是不成廢棄的。《論語·八佾》篇記載管仲“有三歸，官事不攝”，“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫”的違禮行為，孔子批評其不知禮，認為“管仲之器小哉!”
二是抵抗“淫”樂，維護“正音”。孔子明確反對“鄭衛之音”，將其作為雅樂的對立面提出來，定為“淫”，并且明確指出本身“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也”(《論語·陽貨》)，提出“放鄭聲，遠佞人”的主張(《論語·衛靈公》)。孔子請求從各個方面對“樂”進行約束，使之合適周禮軌制。對于“復樂求正”，孔子不僅僅是逗留在口頭理論層面，而是身體力行地奉行了一系列正樂的辦法，如定公十年春，齊魯君主夾谷相會，孔子斥齊“四方之樂”為“蠻夷之樂”，誅“優倡侏儒”(《史記·孔子世家》)。當顏淵問為邦時，孔子就請求“樂則《韶》《舞》”，提出“放鄭聲”，認為“鄭聲淫”(《論語·衛靈公》)。所以，孔子“自衛返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”(《論語·子罕》)。在孔子看來，“鄭衛之樂”是對感官線人之欲的滿足，是對情面聽任不約束的逢迎，這對于為政為邦的感化長短常消極的。“子在齊聞《韶》”章，依黃侃《論語集解義疏》觀點，實際表達了孔子對“全國無道”的感傷，突顯出孔子“在齊聞《韶》”的政治意味[23]。所以，孔子重要是從政治教化的角度往講“樂”。孔子周游列國時，所到之處也都要適時演習禮儀，弦歌講頌。在《論語》中多處表現了孔子的樂教思惟，如子路問“成人”，孔子的答復是:“文之以禮樂，亦可以成人矣。”(《論語·憲問》)。顏淵問“為邦”，孔子答覆說:“行夏之時，乘殷之格包養犯法嗎，服周之冕，樂則《韶》《舞》。”
全國無道，時運不濟，價值觀混亂的時代現實，孔子用“正”的標準思慮社會治亂問題，對全國分歧禮、分歧樂、名不正等違背“周道”的現象努力糾正。所以，“正”是孔子評價社會上的“禮”“樂”“政”“行”等能否合適“先王之道”的標準，是孔子之“道”最焦點的內容[24]。
六、“就有道而正焉”解讀
“就有道而正焉”的主語“正人”是孔子所希冀的“道”的承擔者。“就有道而正焉”之“有道”訓為“有品德者”分歧孔子原意，也與孔子踐行的“道”相異。所以，康有為師長教師注曰:“有道，謂有道術。正，謂問其長短。”[25]“學”在《論語》首章指“學說或學說成績”之意[26]，而孔子所希冀的“道”也斧正確的思惟主張、學說[27]。
此章實際上反應出孔子尋求“有道”、拒絕“無道”的佈景，盼望門生成為正人包養行情，居、行、言要合適“道”的請求，才是真正好的“學問”。具體而言可分為三個層次:“正人食無求飽，居無求安”反應出孔子“憂道不憂貧”“謀道不謀食”的生涯主旨。“敏于事而慎于言”與“納于言而敏于行”(《論語·里仁》)意義附近，指少說話，多幹事，勉勵行道。“就有道而正焉，可謂好學也已”。反應孔子包養站長盼望糾正全國“不正”行為，用“年夜道”醫治禮壞樂崩的亂世，這樣才是“道”的真諦地點。“就有道而正焉”的“道”指孔子所向往“周道”，特別是文武、周公之道，表達出孔子外行道過程中貫穿“正”的原則，冀以實現全國“有道”的嘗試。此章年夜意為:正人，吃飯不請求飽足，棲身不請求舒適；可是對于工作要謹慎辨別，說話謹慎(行事、說話要合道)，這樣就可以接近“周道”而糾正社會上分歧“周道”的行為，這是行道的基礎標準。
縱觀孔子的學習、教學、從政經歷，我們可以發現孔子基礎上是圍繞“周政”，力圖使為政者效法文武治國之道。“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公”(《論語·述而》)反應出孔子對“周道”的孜孜尋求，孔子“復禮”“從周”的背后，其終極所求是“全國有道”，即以“周道”來調節人際關系，實現社會和諧。“文武之政，布在方策”(《禮記·中庸》)“文、武之道，未墜于地”(《論語·子張》)為孔子系統總結、繼承并發展周代禮樂文明供給了能夠，打破了“學在官府”的傳統。孔子與門生們向“道”游說，構成了“就有道而正”的最早的實踐者。
自漢代以來，后世儒家通過經典詮釋構建理論，釋放思惟氣力，凸顯價值取向，為社會服務。儒學成為“人學”，關注現實世界，關注“人間次序”。當今社會處于高速發展期，要發掘孔子儒學的精義，發揮孔子思惟與儒家學說對于社會的感化，摒棄過分追捧權力、財富的行為，最為緊要的就是要進一個步驟“就有道而正焉”。《孔子家語·王言解》載孔子曰:“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不成以道里；雖有博地眾平易近，不以其道治之，不成乃至霸王。”因此，“就有道而正焉”是孔子對人生價值的貞定和人生意義尋求，具有主要時代意義與理論價值。
習近平總書記在十九年夜報告指出:“深刻發掘中華優秀傳統文明蘊含的思惟觀念、人文精力、品德規范，結合時代請求繼承創新，讓中華文明展現出永遠魅力和時代風采。”若何有用吸取現代政治文明的營養，向世界發出傳承和創新傳統文明的“中國聲音”，有著很是主要的意義。孔子的“就有道而正”的精力告訴眾人，應該抑制好惡之欲，和物質生涯比擬，更重視精力尋求與社會責任的承擔。《論語·子路》載孔子曰:“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”孔子盼望從政者能具有高貴的品德情操，超出世俗功利羈絆，深刻本身的細微之處，戰勝不正之風。《論語·憲問》載孔子曰:“古之學者為己，今之學者為人。”孔子明確批評顯揚所學、賣弄于人等不正當的學風，勸導人們堅持正當、向上的學習動機。“學乃至其道”包養平台就是要依“道”行事，尋求真諦、弘揚真諦的價值取向，胸懷全國，為社會國家盡己之力。“年夜道之行，全國為公”，周全決戰小康社會，實現偉年夜的“中國夢”，請求每個人安身本身的任務崗位，積極投身于社會主義事業，重視實干。時刻警醒自我，對照中心精力與習近平總書記系列主要講話，“就有道而正焉”，即要“堅持潛心問道和關注社會相統一”[28]。不論從事何種任務，都要從黨和國民的最基礎好處這一最高的“道”出發，樹立正確的堅定的幻想信心，自覺把幻想信心與黨、國家和國民的好處結合起來，堅定本身的修為，不輕易改變本身的志向，做一個對社會有效的人，在堅守“年夜道”的過程中往完美實現本身的人生意義和價值。
注釋
1、黃懷信:《論語匯校集釋》，上海古籍出書社2008年版，第83頁。
2、黃懷信:《論語匯校集釋》，上海古籍出書社2008年版，第83頁。
3、黃懷信:《論語匯校集釋》包養網評價，上海古籍出書社2008年版，第83頁。
4、邢昺:《論語注疏》，《十三經注疏》(下)，中華書局影印1979年版，第2458頁。
5、李啟謙:《關于“學而時習之”章的解釋及其所反應的孔子精力》，《孔子研討》1996年第4期。
包養女人
6、顏秉罡:《孔子“道”的形上學意義及精力價值》，《貴州社會科學》2010年第2期。
7、黃懷信:《論語新校釋》，三秦出書社2006年版，第481頁。
8、康有為:《年齡筆削年夜義微言考》，姜義華、張榮華編校:《康有為選集》第6集，中國國民年夜學出書社2007年版，第3頁。
9、劉振東:《中國思惟史上第一次提出的社會原則和社會幻想—論孔子之“道”的性質、意義和影響包養sd》，《孔子研討》1995年第4期。
10、方朝軍:《“道”本義考》，《孔子研討》2018年第2期。
11、劉振東:《中國思惟史上第一次提出的社會原則和社會幻想—論孔子之“道”的性質、意義和影響》，《孔子研討》1995年第4期。
12、(漢)班固撰:《顏師古注·漢書》，中華書局1962年版，第1968頁。
13、孫桂平:《孔子的學術思惟綜述》，《河海年夜學學報》(哲學社會科學版)2006年第2期。
14、陳來:《論儒家教導思惟的基礎理念》，《北京年夜學學報》(哲學社會科學版)2005年第5期。
15、黃懷信:《“儒”本義及儒學特質》，張秋升、王洪軍主編:《中國儒學史研討》，齊魯書社2004年版，第20頁。
16、范衛紅:《從“士正人之道”看孔子的思惟體系》，《社會科學輯刊》1991年第3期。
17、黎紅雷:《孔子“正人學”的三種境界—〈論語〉首章集譯》，《孔子研討》2014年第3期。
18、楊朝明:《論語詮解》，山東友誼出書社2013年版，第3頁。
19、楊朝明:《論語詮解》，山東友誼出書社2013年版，第341頁。
20、周寶銀、黃懷信:《從“一以貫之”到“全國有道”》，《甘肅社會科學》2016年第6期。
21、[漢]韓嬰撰，許維遹校釋:《韓詩外傳集釋》，中華書局1980年版，第200頁。
22、何晏注，邢昺疏，李學勤主編:《論語注疏，卷十七》，《十三經注疏》收拾委員會收拾，北京年夜學出書社1999年版，第233頁。
23、梁宗華、孫忠誠:《〈論語〉“子在齊聞〈韶〉”章的詮釋史考核》，《孔子研討》2018年第3期。
24、周寶銀、黃懷信:《從“一以貫之”到“全國有道”》，《甘肅社會科學》2016年第6期。
25、康有為著、樓宇烈收拾:《論語注》，中華書局1984年版，第13頁。
26、李啟謙:《關于“學而時習之”章的解釋及其所反應的孔子精力》，《孔子研討》1996年第4期。
27、黃懷信:《論語新校釋》，三秦出書社2006年版，第17頁台灣包養。
28、習近平:《盡力培養德智體美周全發展的社會主義事業建設者和交班人》，《新華逐日電訊》2016年12月9日。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inter-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5包養行情000pt;mso-font-kerning:1.台灣包養0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;m包養pttso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;te包養網pptxt-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}
