從孔老“互絀”到孟莊“分呈”
——儒道的晚期發展及其歷史因緣
作者：丁為祥（陜西師范年夜學哲學與當局治理學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《孔學堂》（中英雙語）2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初三日丙申
耶穌2020年8月21日
甜心花園
摘要：儒道兩家是中國歷史上最早產生的思惟門戶，其不合也代表著中國文明中最深入的不合。那么儒道兩家畢竟是若何構成的？其不合對于人生又意味著什么？起碼從孔子對老子的拜訪起，兩家分歧的關懷側重就已經蘊含此中；而楊朱之以“為我”標宗與子思之高揚“天命”，又說明儒道兩家已經構成了分歧的尋求指向。到了孟子和莊子，又使兩家的主旨得以出色地分呈；而“本性”與“包養網ppt德性”也就成為兩家分歧的精力地基。儒道兩家分歧的關注視角與分歧的關懷側重，其實正代表著現實人生中的高低限；其互補關系，也是通過人生中“本性”與“德性”之不成朋分與彼此支撐實現的。
關鍵詞：孔子 老子 儒道互補 孟子 莊子
儒道關系是中國思惟文明中最主要的關系，從嚴重的理論不合到具體視角之差別，往往也都存在著儒道包養意思分歧思惟譜系的本源。雖然儒道互補始終是中國思惟文明發展的一個總體基調，但兩家從分歧的觀點到具體視角之差異卻是一種無法忽視的現實存在。《周易·系辭上》云，“原始反終，故知逝世生之說”，說明那些構成性命之最後孕育的原因，同時也將成為決定性命之最后歸結的原因。因此，對于儒道兩家在思惟譜系上的不合，恰好需求深刻到其所以構成之歷史源頭，以從具體發生的角度尋繹其不合所以構成的基礎緣由。當然，就是這種追溯具體發生的方式，似乎也存在著“既得其母，以知其子長期包養”（《品德經》第五十二章）的嫌疑。但只需我們能從客觀的角度訴之于平情的剖析，還是可以弄清儒道兩家分歧思惟譜系之所以構成之人生分歧關懷側重上的依據與本源的。
一、“藏身安身”與“立志”
儒家創始于周公，自周公“制禮作樂包養一個月價錢”起，對禮樂文明的守護也就成為歷代儒者的天職。直到年齡時代，還有孔子對子夏“勿為君子儒”（《論語·雍也》）的叮嚀提撕女大生包養俱樂部，說明到了孔子時代，起碼已經構成了一個從儒家到儒學或許說從禮樂之儒到仁愛之儒的廣泛性自覺；此所以孔子會有“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的深刻檢查。因此，作為儒學的“儒”或所謂“正人儒”，則始終包養意思是將“仁愛”精力作為本身的立品之基的。也許正因為這一緣由，所以面對“禮崩樂壞”的包養感情人倫現實，孔子也就必定要思以救之；于是，這就有了其對當時的耆老——老子的拜訪。
老子是作為道家的創始人出現于思惟史的（其實道家的思惟未必就來源于老子，雖然后來所謂的黃老之學未必就能說明道家的思惟就來源于黃帝，但道家思惟在老子之前必定有其漫包養價格長的孕育過程則是可以確定的），其職則是東周的守躲史，因為其年歲長于孔子，所以當孔子為了弄清禮樂之源的問題時，也就不得不拜訪這位守躲史。于是，就有了儒道兩家創始人的相會。而這次相會卻是以老子對孔子的建議或批評作為重要內容的，老子說：
子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且正人得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深躲若虛，正人大德，容貌若愚。往子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是罷了。（《史記·老莊申韓列傳》）
而在正面記載孔子平生的“世家”中，老子對孔子的建議則有如下內容：
吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不克不及富貴，竊仁者之號，送子以言：“聰明深察而近于逝世者，好議人者也。博辯廣年夜危其身者，發人之惡也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。”（《史記·孔子世家》）
這兩處建議與批評的內容附近，其實就是統一內容的分歧記載。前者在于提示孔子“正人大德，容貌若愚”，因此要像良賈那樣“深躲”，也不要有什么遠年夜的志向，因為一切這些都是“無益于子之身”的；后者則提示孔子既不要“議人”，更不要“發人之惡”。因為無論是“議人”還是“發人之惡”，結果不是“近于逝世者”就是“危其身者”。所以，無論台灣包養網身在何處，都要把“有己”作為人生的第一年夜戒。
老子為什么要把“有己”作為人生的第一年夜戒呢？這當然起首是因為其作為史官，見到了太多的人生傷害，而一切的傷害也起首是通過加于“身”實現的，所以，在其后來所著的《品德經》中，就有“吾所以有年夜患者，為吾懷孕。及吾無身，吾有何患”（《品德經》第十三章）的檢查。老子的第二層建議則是人生不僅要“深躲”，並且還要善于偽裝——“正人大德，容貌若愚”。從這個角度看，人生不僅要偽裝，並且假如有什么目標，也必定要從相反的標的目的往盡力，因為歷史上的“圣人”就是“后其身而身先，外其身而身存”（《品德經》第七章）的。至于不要“議人”，不要“發人之惡”等等，似乎也都是從若何“藏身安身”的角度展開的。
孔子能夠接收老子的這些批評和建議嗎？從孔子拜訪老子的目標來看台灣包養，他本來是為了弄清禮樂的來源才向老子請教的；而弄清禮樂之來源又重要是針對“禮崩樂壞”的現實而思以救之。這樣看來，老子的批評與建議最基礎無當于孔子之訴求；而孔子所謂“道分歧，不相為謀”（《論語·衛靈公》），似乎也就可以說是對其與老子之會的總結。
那么儒家的尋求是什么，其關注的重心又在哪里？假如從孔子個人的角度看，不過是“老者安之，伴侶信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）罷了。但即便這般，也需求必定的人文環境來確保，而用“文王既沒，文不在茲乎”（《論語·子罕》）來自我定位的孔子來說，也就必須對人倫文明及其發展標的目的肩負必定的擔當任務。恰是從這個角度看，也就有了孔子多方面的盡力，為了人倫文明的安康發展，孔子甚至不吝拋家傍路，在外周游十多年之久，以尋找改革社會、晉陞人倫文明的機會。在這一問題上，孔子的所有的盡力也就表現在其“始”與“終”的“一以貫之”上。
這里所謂“始”起首就要守住人倫文明的底線，并對人之為人的基礎特征時時處處都要堅持一種甦醒的自覺。好比孔子在陳、蔡的一段經歷——既遭到楚包養網心得狂接輿的譏笑，又遭到長沮、桀溺的諷刺，而現實又面臨著“道窮”的窘境。但即便這般，孔子的心態仍然是：
鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語·微子》）
這畢竟是一種自我設問還是一種面向全國后世的自我表達？應當說二者兼而有之，或許也可以說是通過自我設問的方法以向全國后世表白本身的人生態度。這就是一種人生的底線意識，或許說也就是“正人儒包養妹”所自我設定的人生之“始”。
那么所謂人生之“終”又若何呢？其實儒家的人生無所謂“終”不“終”的問題，只能說是人生尋求的一種終極指向；而對作為個體的“正人儒”來說，也就是一種人生“志向”。所以《禮記·學記》中就有“凡學，官先事，士先志”一說，說明“立志”就是人生為學的肇端。至于這一志向之標的與指向，在曾子處則同樣作了很好的表達：
士不成不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？（《論語·泰伯》）
假如再結合《論語》首篇中曾子：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與伴侶交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）這是對“正人儒”之“始”與“終”的一個完全的表達。那么這一表達是為了滿足人的藏身安身需求嗎？它無疑包括著人的保存需求，但又絕不僅僅是保存需求，甚至最基礎不是從保存的角度著眼的，但是卻必定包括著對保存的安頓；而孔子“老安少懷伴侶信”的關懷也必定含括此中。
儒家這種志向究竟是一種什么樣的尋求呢？假如我們把曾子從“吾日三省吾身”出發以指向“仁以為己任”的目標稱之為“立志”，那么老子將“勿以有己”作為對孔子的人生第一告誡包含其所總結的“圣人后其身而身先，外其身而身存”，似乎也就重要表達了一種“藏身安身”關懷。又由于其視角重要聚焦于人之“身”上，而無論是孔子老安少懷的向往、“鳥獸不成與同群”的檢查，還是曾子“三省吾身”以及“仁以為己任”之“逝世而后已”的志向，其實也都是從一顆不克不及自已之心的角度展開的。恰是從這種分歧關懷側重的角度，筆者曾以“身與心”來歸納綜合孔子與老子分歧的關注視角或關懷側重。[1]
二、“為我”與“天命”
孔子與老子分歧的關注視角宣佈了儒道兩家思惟的構成，而其“不相為謀”之“互絀”關系也表現著其分歧的思惟主張。但它們既然已經產生，並且其思惟也并非全無事理，這就決定其思惟必定要傳播，也必定會有其繼承人，這就成為儒道兩家的二代長子——楊朱與子思的關系了。在後人標的目的既定的條件下，他們二位也就表現出對原無方向與思惟主旨之一種無力的推進，從而使其各自的分歧特征加倍清楚。
不過，與第一代之孔老相會所分歧的是，儒道兩家的二代長子雖然彼此都知曉對方的存在，但卻始終不謀其面（從思惟交通的角度看似乎也未必有這個需要）；可其各自對對方的思惟觀點卻似乎有著很是準確的掌握，不過并不說起對方，只是一味地提煉自我、表達自我罷了。在這一基礎上，道家的二代長子楊朱便率先出場了。當楊包養app朱登臺時，由于墨翟已經先行表達了其“兼愛”的主張，因此楊朱的觀點既繼承著老子的藏身安身關懷，同時又要將其藏身安身的思惟觀點加以推進，于是也就集中于“為我”一點上，并以“貴己”“更生”作為懂得其“為我”之觀點的思惟基礎。
關于楊朱的思惟，除了后來孟子以“辟楊墨”標宗從而保存了楊朱的部門思惟外，《莊子》《韓非子》中也有所保存；而《呂氏年齡》中的“貴己”“更生”諸篇，也顯然是遭到了楊朱思惟的影響。但就對楊朱思惟的清楚而言，則《孟子》與《韓非子》的記載也就夠了：
楊子取為我，拔一毛而利全國，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利全國，為之。（《孟子·盡心上》）
今有人于此義（議），不進危城，不處軍旅，不以全國年夜利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其志而高其行，以為輕物更生之士也。（《韓非子·顯學》）
實際上，這都是對楊朱思惟的批評性敘述，但孟子與韓非顯然是來自分歧角度的批評；而這種分歧角度的批評卻配合提到了一點，這就是包養違法“拔一毛而利全國，不為也”，或許如韓非所歸納綜合的“不以全國年夜利易其脛一毛”，實際上也都是就其“貴己”“更生”之“為我”主張而言的。從這個角度看，孟子對其“為我”的歸納綜合應當說還是比較準確的。
但這里還應當留意的是包養網車馬費，來源于先秦而成書于魏晉的《列子》一書中也有《楊朱》一篇，其思惟也可以視為對楊朱“貴己”“更生”之“為我”主張的一種補充性論證。其補充性地論述說：
泰初之人，知生之暫來，知逝世之暫忘，故從心而動，不違天然所好。當身之娛，非所往也，故不為名所動；從包養軟體性而游，不逆萬物所好，逝世后之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先后，年命幾多，非所量也……原憲窶于魯，子貢殖于衛。原憲之窶損生，子貢之殖累身。然則窶亦不成，殖亦不成，其可焉在？曰：可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖。（《列子·楊朱》）
顯然有了對孟子和韓非兩家批評的回應之意。但即便是回應，包養故事諸如其所謂“從心而動，不違天然所好”“從性而游，不逆萬物所好”，包含其所重視的樹立在“不為名所動”“不為刑所及”基礎上的“樂生”“逸身”尋求，也始終不脫離其“貴己”“更生”之“為我”的主旨。所以說，從老子的“藏身安身”焦慮到楊朱之“樂生”“逸身”尋求，道家圍繞“我”之保存的思慮已經連成一線了。
但我們還不克不及僅僅從利慾熏心的角度來懂得楊朱的這些主張。其之所以要以“為我”標宗，除了老子的“藏身安身”焦慮及其既定軌道，重要在于反襯墨家“兼愛”的“無我”之掉。而墨家的“兼愛”之所以存在“無我”之掉，又是因為無論從其正面主張的“愛尚世與愛后世，一若今之眾人”（《墨子·年夜取》），還是其從負面確保或補充性論證的“愛人不過己，己在所愛之中”（《墨子·年夜取》）來看，只需把愛人如己視為“兼愛”的一個基礎規定，則其“己”與“人”之等值，也就不得不墮入理論邏輯上的“無我”處境。楊朱之所以要以“為我”標宗并凸起“我”之“樂生”與“逸身”尋求，也重要是為了凸顯人我之間“我”的第一性存在。
不過，由于楊朱對“我”之天然性命的高調表揚，促使儒家對于人之性命進行一種從頭定位與從頭論證；而其從頭論證的關鍵，也就集中在“天命”與“人道”的關系上。這就是作為儒家的二代長子——思孟學派創始人子思的重要擔當。
子思是孔子之明日孫、曾參的門生，其“天命”與“人道”的關系雖然源于孔子，但孔子畢竟很少言說此類問題，所以子貢就有“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》）的感嘆。不過，“不包養甜心網聞”不等于孔子沒有這方面的思慮，起碼“五十而知天命”（《論語·為政》）一說就出自孔子對其人生進境與性命歷程的總結；而孔子之不言也不克不及決定子思就不克不及言。因為時代格式已經發生了很年夜的變化，已經成為“楊朱、墨翟之言盈全國，全國之言，不歸楊，則歸墨”（《孟子·滕文公下》）的時代。在這種條件下，子思不僅要言，並且必須高調地言說，這就表現為《中庸》對“天命”“人道”以及“人性”問題的高調表達：
天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。道也者，不成須臾離也，可離非道也。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。
唯全國之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。（《禮記·中庸》）
上述幾段，既可以視為子思對孔子關于“天命”與“人道”問題的繼承與推進，同時也可以說是其對道墨兩家“兼愛”與“為我”主張的一個正面回應。作為對孔子思惟的繼承與推進，孔子雖然已經提到了“天命”，也談到了“人道”，但孔子并沒有將“天命”與“人道”連為一體；而子思則明確地將“天”之命于人者規定為“人之性”，這就不僅將“天命”與“人道”連為一個整體，並且也使儒家的天人合一尋求落實到人道的層面上了，同時又為“人道”供給了“天命”的依據。從對楊墨兩家的回包養合約應來看，墨家重要集中于“人”上，其“兼愛”的“無我”性質尤其促使其必須誠心誠意地“愛人”；而楊朱的“貴己”“更生”卻又重要聚焦于“我”，因此可以說楊墨兩家重要是在“人”“我”關系上爭短論長。比擬之下，儒家的“人”包含人際關系卻都被子思從天人合一的角度獲得新的規定。
正因為天人合一的格式與佈景，因此子思不僅要完成從“天”到“人”之天然生化某人生稟賦式的落實，並且還要實現從“人”到“天”之品德實踐式的超出，這就必須通過“性”與“誠”來實現。“性”天然是“天命”之落實于“人”者，而“誠”則是“天道”“天命”的運行表現；“人”要實現“天”之賦予“人”者，從內在而言，就是要效法天道，或許說必須使“天道”從人生中顯現出來；這就是“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。而從人之內在來看，這就必須“盡性”，并以“盡性”的方法接近天道、彰顯天道，所以說“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育”。至于所謂“與六合參”，也就是在六合間矗立起一個年夜寫的“人”字。
子思的這些論證，畢竟是在批評楊墨兩家的思惟主張還是在于展現儒家的理論格式及其人生情懷？由于子思平生不曾提到楊墨兩家，所以我們也不克不及貿然斷定這種理論格式就是針對楊墨兩家而發。但假如沒有楊墨對儒家思惟的擺佈夾擊，子思有需要展開這樣一種理論規模嗎？因為無論是從作為其祖的孔子及其仁愛精力來看，還是從作為其師的曾子及其所倡導的“孝道”來看，似乎也都沒有從“至誠”“盡性”的角度來講天人合一的，但子思不僅這樣講了，並且還要從“至誠”“盡性”的角度來展現儒家的天人合一尋求。所以，我們只能說這能夠只是針對楊墨兩家的思惟主張來展現儒家的理論規模與人生情懷罷了。因此，也可以說這一理論規模既有針對楊墨兩家思惟主張的成份，但又不是為了批評楊墨兩家的思惟主張而決心開創這樣一種理論規模，所以說究竟，這種理論規模不過是儒家的人生情懷對于楊墨兩家思惟主張的一種理論展現罷了。
三、“本性”與“德性”
儒道兩家發展到孟子和莊子，又構成了一從頭六合。不過，他們也像其二代長子一樣，雖然年歲附近、誕生地相連但卻終生未謀一面；而其理論主張雖然針鋒相對，但卻誰都從未說起對方。這樣看來，他們各自的理論創造簡直就像仙人斗法一樣，只是沉醉于本身的理論創造，而對方似乎最基礎就不存在。可是，假如認真揣摩其理論主張，則他們的每一個理論主張，似乎又都是直接針對對方而提出的。
在此前的發展中，儒道兩家都已經將本身視野中的“人”推向了極致。好比楊朱筆下的人，都是“從心而動，不違天然所好”“從性而游，不逆萬物所好”並且又是“不為名所動”“不為刑所及”式的“人”；而子思視野中的“人”，則是天人合一佈景下并且通過“至誠”“盡性”來尋求“與六合參”的人。在這種狀況下，假如就人論“人”，似乎已經再無深刻的能夠，于是，他們又開始以分化的方法從分歧的層面來定位“人”。司馬遷說莊子“著書十余萬言，大略率寓言也”（《史記·老莊申韓列傳》），但不論其是描寫花卉魚蟲還是樹精藤怪，實際上也都帶有“人”的情懷。請看《莊子·應帝王》一段：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中心之帝為渾沌。倏與忽時相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌逝世。
這里的“帝”無疑就是“人”，並且是分歧性向的“人”；因此其彼此的來往及其好心也就必須尊敬“人”的生來之自然。所謂“日鑿一竅，七日而渾沌逝世”就是對所謂“人為”之好心的一種無情嘲諷與辛辣的批評。所以莊包養站長子又借“北海若”的話說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天……”（《莊子·秋水》）
包養感情
但“人”之自然畢竟應當若何復歸呢？莊子又通過儒家圣賢——孔子與顏回的對話以及孔子對顏回的教導來說明這一點。好比孔子與顏回對“心齋”的討論：
顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。這般，則可以為齋乎？”曰：“是祭奠之齋，非心齋也。”回曰：“敢問心齋。”仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）
“心齋”當然可以說是“人”的一種自覺尋求與主體修煉，但其指向，則是請求順次褪往包養女人包養行情人的各種“人為”所加的原因，而以“人”生來之自然為歸。所以就要“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也”。在這里，從“耳”到“心”，又從“心”到“氣”，完整是一個對人之性命之層層清洗與層層剝離的過程。當“人”之性命完整退守于“氣”的層面時，才是真正的“虛而待物者”。因此，也只要所謂的氣虛相對，才是真正的“心齋”。由此之后，莊子也就完整可以正視人的性命了，但凡儒家有所論說的，道家也完整可以構成自家的主張。在莊子看來，這些主張同樣可以矗立于六合之間：
吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也，不知吾所以但是然，命也。（《莊子·達生》）
鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所往憂也。（《莊子·駢拇》）
這顯然是道家對于“人”的一種重塑，而這里的“故包養心得”“性”“命”，正代表著“人”之性命的三個分歧層次。至于“性長非所斷，性短非所續”，則恰是對自然人道或許說是人之天然“本性”的一種頑強堅持。對道家而言，這既是其人生的底限，同時也代表著其人生尋求的最高指向。
假如從保存年月來看，孟子僅僅長于莊子三歲，且誕生地相連，而其彼此也存有配合來往的人，好比作為《孟子》一書之開篇的“梁惠王”就是莊子筆下廚子為之“解牛”的“文慧君”，加上孟子講學之走州過縣，傳食諸侯，因此很難想象他們全然無知于對方。但由于儒家是中國思惟文明的主體，孟子又游走于梁惠、齊宣之間，而莊子則由于其隱者的趨向及其“心齋”的尋求，所以，雖然他們保存于統一個時空位域，卻依然處于“顯”與“隱”兩重世界。這樣看來，他們從未說起對方也是完整可以懂得的。
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不過，雖然孟子與莊子保存于“顯”“隱”兩重世界，但他們的任務及其盡力的標的目的似乎又是完整分歧的，好比說，在儒道兩家二代長子對“人”之認識的基礎上，已經很難構成更具深刻性的認識了，因此，當莊子開始對人之性命進行層層清洗與層層剝離時，孟子也在進行著同樣的盡力。好比孟子不僅對人的“本意天良”進行“四端”的分化，並且在孟子看來，人的整個性命說究竟也就不過是“年夜體”與“小體”罷了；對人而言，其所謂抉擇也就是“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”（《孟子·告子上》）。為什么這樣說呢？請看孟子的剖析：
體有貴賤，有小年夜，無以小害年夜，無以賤害貴。養其小者為君子，養其年夜者為年夜人。今有場師，舍其梧槚，狀其樲棘，則為賤場師焉。養其一指而掉其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以掉年夜也。飲食之人無有掉也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？（《孟子·告子上》）
很明顯，當莊子請求人“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”時，孟子也在進行著同樣的盡力，而其標的目的也就是“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”。這樣看來，筆者曾以“本性”與“德性”來劃分儒道之別，似乎也是可以成立的包養合約。[2]
但孟子的關懷并不僅僅限于人之“德性”的層面，而是從人的“德性”出發以確立人之為人的標準，他明確地說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也……人之有是四端者，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）這就等于將“四端”之心確立為人之為人的標準了。但另一方面，孟子又指出，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），這就是其所謂的“此天之所與我者”（《孟子·告子上》）。那么，孟子的性善論能否就是直接通過其“四端”之心加以確立的呢？此則既有其當然的一面，但卻并不具有必定性，因為“年夜體”“小體”當然人人所同具；但畢竟是“從其年夜體”還是“從其小體”，這又是每一個體所自我抉擇的問題。因此儒家的性善論，既不是一種本質主義的獨斷，也不是淑世主義的宣諭，而是存在于每一個人之自我抉擇的實踐尋求之中。請看正人所自我認定的人道：
正人所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。（《孟子·盡心上》）
不僅這般，孟子還將這種人生抉擇從日常生涯中的聲色臭味一向推及于作為人生終極尋求的生命之辨中：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。（《孟子·盡心下》）
對現實生涯中的聲色臭味而言，為什么明明是“性也，有命焉”，孟子卻必定要堅持“正人不謂性也”呢？而對于人生中的仁義禮智圣（信），為什么明明是“命也，有性焉”，孟子卻必定要堅持“正人不謂命也”呢？這就顯現出了正人人生所自我抉擇的氣力。懂得了這一點，就懂得了儒家的性善論，也就懂得了儒家樹立在“德性”基礎上的人倫文明。
四、結語：現實人生與歷史發展的正弦曲線
從孔、老“不相為謀”的相會到孟、莊互不謀面的“分呈”，儒道兩家也走過了其各自較為完全的一個發展輪回。而與之相應的時代，則是從“禮崩樂壞”到“諸侯力征”，此中既沒有戰爭的威脅（此間雖然有戰爭，但并沒有威脅到思惟家的保存，也不影響其對包養網評價人倫文明的思慮），也沒有皇權的壓迫，因此儒道兩家也就構成了其最本真、最遵守本身思惟邏輯的發展軌跡。從這一點來看，應當說其各自所經歷之三代的發展也就表現出儒道兩家各自最為本真的思惟文明性情。
原始反終，從孔老相會來看，應當說他們二位作為儒學與道家的創始人，其思慮也都是從現實人生出發的，但老子因為本身職業的影響而關注“藏身安身”，而孔子則又因為其思惟文明的擔當任務而關注人倫文明與人生“幻想”。實際上，這兩點都能從現實人生的角度獲得說明和支撐。至于楊朱與子思，他們一方面能夠遵守後人的立場與觀點，同時又對後人的思惟作了進一個步驟的發展。在這一點上，楊朱就將老子提示孔子的“子之身”的問題直接落實為一種“為我”主張，并提出了所謂“從心而動，不違天然所好”“從性而游，不逆萬物所好”以及“不為名所動”“不為刑所及”的“樂生”與“逸身”以作為其“為我”尋求的標準；而子思則又因為當時儒家遭到楊墨兩家的思惟夾擊，因此也就直接從“天命”的角度來確立人生立品的根據，并將“天”之命于人者落實為“人之性”，這就不僅將“天命”與“人道”連為一個整體，並且也使儒家的天人合一尋求落實到人道的層面了；與此同時，又通過“至誠”“盡性”的主體功夫，從而在品德實踐中實現儒家的天人合一尋求。儒道兩家的這一發展，既遵守著其開創者的基礎立場，同時也對其思惟觀點進行了更系統也更深刻的表達。
到了孟子與莊子，他們一方面前往到現實的人生，并就“人”之尋求自己展開了一種縱向立體的剖解。這一點表現在莊子，就是“聽之以氣”；表現于孟子，則是所謂的“從其年夜體”。由此出發，對莊子來說，也就構成了以“天然本性”為最高指向的人生尋求；而對孟子來說，則必須通過“正人所性”——正人所自我擇定包養條件的人道以實現儒家天人合一、生命統一的尋求。至此，儒道兩家都完成了其天人合一的理論建構，區別僅僅在于，道家的天人合一是樹立在人之天然本性的基礎上，并通過人之“本性”決定了“天”之天然指謂；而儒家的天人合一則樹立在人之“德性”的基礎上，并通過人之“德性”使“天”成為人之“德性”的本源與賦予者。這樣一來，“本性”與“德性”既代表著儒道兩家的基礎差別，同時也足以代表兩家最基礎分歧的天人合一尋求。恰是從這個角度看，才可以說孟莊二位對儒道兩家所開創之分歧的人倫文明確立了人道的根據。
但也同樣因為這一緣由，所以孟莊二位也就表現出了儒道兩家的分歧尋求及其尖銳沖突的一面。好比莊子認為，最好的人生態度就應當是“無以人滅天，無義故滅命，無以得殉名，謹守而勿掉，是謂反其真”（《莊子·秋水》），這里所謂的三“無”其實就是一切都依照原始、本來及其自然的面孔來呈現，也就是說，只要往失落并祛除了一切人為的原因，才是真正“反其真”的人生。不過，假如真的這般，那么我們的人倫文明就要完整回歸于“六合與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的狀態了；對人而言，就是要退回到洪荒世界之茹毛飲血的時代往，這就完整成為一種唾棄人倫文明的指向了。而對孟子來說，則是盼望將人生的一切行為“德性”化，或許說起碼要通過“德性”來主宰人生的一切工作。好比孟子認為，“形色，本性也，惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），這就是說，只要圣人的“德性”才幹包養網車馬費使人的形色之性充其極，也就是說，只要圣人的“德性”，才幹使人的形色之性獲得最好的發揮。圣人無疑具有高貴的德性，也可以具有普通人所不具有的才幹，但圣人并不是萬能的，也紛歧定會把一切事物都做到最佳的狀態，好比王陽明就明確指出：“圣人無所不知，只是知個天理；無所不克不及，只是能個天理。圣人本體清楚，故事事知個天理地點，便往盡個天理。不是本體明后，卻于全國事物都便知得，便做得來也。全國事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不用知的，圣人自不用求知；其所當知的，圣人自能問人。”[3]既然圣人并不是“于全國事物都便知得，便做得來也”，這就說明，所謂“惟圣人然后可以踐形”也就只逗留于圣人所能的領域，圣人并不是所謂樣樣精曉、事事都做得來的。這樣一來，所謂“惟圣人然后可以踐形”也就只能逗留在圣人所能的領域了。是以，莊子的“本性”也就與孟子所主張的“德性”處于尖銳的對立狀態，雙方的主張，既存在著無法實現的原因，同時也存在著無法落實與無法兌現的能夠。
那么，傳統所謂的“儒道互補”畢竟何指？又將若何實現呢？從現實人生來看，沒有人只要“德性”而沒有“本性”，正像一切的人都既存在著“年夜體”也存在著“小體”一樣；同樣，也沒有人只存在天然的本性卻完整沒有“德性”的基礎。這樣看來，一切的人實際上都是“年夜體”與“小體”的統一，也都是“本性”與“德性”的共存。在這種條件下，所謂“年夜體”與“小體”的統一、“本性”與“德性”的共存也就指我們現實的人生自己，因此也就為儒道互補供給了一種堅實的基礎與當下的說明。好比說，既然一切的人都是“年夜體”與“小體”的統一、“本性”與“德性”的共存，那么只需是人，也就都存在著與天然界之能量和信息的交換，這就像人必須吃飯才幹活著一樣。吃飯天然屬于人之“小體”所需，也是人所不克不及割舍的“本性”，但假如是“嗟來之食”，那么人也可以“終不食而逝世”（《禮記·檀弓下》）。當人面對“嗟來之食”而決然選擇“不食而逝世”時，這就彰顯了“德性”的尊嚴，也彰顯了人之性命及其尊嚴必須以“德性”來維護。所以孟子說：“一簞食，一豆包養平台羹，得之則生，弗得而逝世，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也……”（《孟子·告子上》）
既然一切的人都是“本性”與“德性”的共存、“年夜體”與“小體”的統一，那么二者之間有沒有一個基礎的分界與可以取舍的標準呢？應當說是有的。普通說來，“本性”代表著人之隨生而來的原因，而“德性”則代表著現實人生中所構成之自我確定、自我塑造與自我希冀的原因。人當然不克不及脫離其“本性”而保存，正像人永遠不克不及脫離其動物性一樣，但人也畢竟不克不及一任其“本性”之不受拘束泛濫，而必須以人之“德性”來節制、駕馭并主宰其天然“本性”，這般才是正當的人生，其生涯也才算得上人的生涯。從這個角度看，所謂“本性”與“德性”正像人生中的正弦曲線一樣：“本性”為“德性”供給保存的基礎，而“德性”則為“本性”供給精力的支撐與發展的指向。因此，恰是“本性”與“德性”的不成朋分與彼此支撐，才構成了我們作為“人”的保存現實。
假如從歷史的角度看，則“本性”與“德性”所構成的人生正弦曲線也就正像人們所歸納綜合的“文武之道，一張一弛”一樣。假如一任由“德性”所衍生的“規矩”時時繩人、處處宰制人，并歪曲人之“本性”，那么這樣的人生就會成為一種人間地獄，歷史上所謂“時日曷喪，予及汝皆亡”（《尚書·湯誓》）的詛咒包含“全國苦秦久矣”（《史記·陳涉世家》）的控訴與呼喚就會成為人間的配合心聲。可是，假如一任人之“本性”之不受拘束泛濫，那么孟子所謂的“率獸食人”也將會成為人生的保存現實。而從桀、紂之暴殄天物到西周以“德性”為本的“禮樂文明”與“成康之治”、從秦王朝“以吏為師”基礎上的嚴刑峻法到西漢黃老之學的“與平易近歇息”以及隨之而來的“文景之治”，也就可以視為儒與道以及“本性”與“德性”在歷史上彼此補充與瓜代運用的歷史經驗。而從文明發展的角度看，則“本性”與“德性”的動態互補與良性瓜代還應當是中國社會走出所謂歷史周期律——“一治一亂彼此循環”的思惟文明基因。
注釋：
[1]參見丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研討》2018年第9期。
[2]參見丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研討》2018年第9期。
[3]王守仁：《語錄三》，《王陽明選集》卷二，吳光等編校，上海：上海古籍出書社，1992年，第97頁。
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