成德：《禮記》禮樂教化的意義天生
作者：賀更粹包養一個月價錢
來源：《東南師年夜學報（社會科學版）》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月廿四日甲戌
耶穌2017年8月1５日
內容撮要：考核《禮記》中有關禮樂教化與德的關系的論述可以發現，本質義之德是實際體認天道于己身并踐履之。人通過禮樂教化而獲得對道的認識，并能夠運用于本身，即為德。至德之人，就是得道之人。有德方可謂正人，正人之德的實質在于仁德。禮樂與德其理相通，真正理解禮樂之人，才是有德之人。人通過接收禮樂教化而成正人之德。正人之德既成，則國治而全國平。
關鍵詞：《禮記》/禮樂/教化/成德
標題注釋：國家社會科學基金重點項目“儒家博愛論研討”(13AZX011)；中國文明走出往協同創新中間普通項目“儒家‘和’思惟對文明走出往戰略的啟示”(X包養意思TCX150608)；甘肅省社會科學規劃項目“借鑒中國傳統哲學以涵養社會主台灣包養義焦點價值觀”(YB033)
作者簡介：賀更粹(1969- )，女，甘肅平川人，哲學博士，東南師范年夜學副傳授，從事中國哲學、儒家思惟研討。
《禮記》認為，禮樂教化是以禮樂為儀式與表徵的，是在潤物無聲的情況下，向平易近眾傳達蘊于禮樂之中的義理精力的人文活動，其目標在于使平易近眾在不知不覺中“徙善遠罪”(《禮記·經解》，以下凡引《禮記》，只注篇名)、“平好惡而反人性之正”(《樂記》)。故而禮樂教化對于確定親疏、決斷嫌疑、分別同異、判明長短具有主要的意義。禮樂教化的意義天包養網評價生由成德予以實現。就“成德”與“禮樂教化”的關系而言，“禮樂教化”是“成德”的前言，“成德”是“禮樂教化”的意義天生。無“成德”之“禮樂教化”，也就喪掉了其存在的價值。成德，是《禮記》禮樂教化的最基礎意義地點。
一、德者得也
《禮記》禮樂教化的意義，就是體現天道以成人之德。《樂記》篇云：“禮樂皆得，謂之有德。德者得也。”禮樂法諸天，在形上依據的是天道、天理。“禮樂皆得”，絕非僅限于知曉禮樂，而是要體得蘊于禮樂之中的天道天理于己身，這才稱之為“有德”。這里需求了了的是，本質義之德，是天德，非人的德性之德。郭店竹簡《五行》云：“德，天道也。”可見，在儒家看來，本質義之“德”與天道是屬于統一層次的范疇，其為宇宙六合萬物存在、發展的條件和規律。
“德”亦是道家的主要范疇。道家別名“品德家”，足見“德”在其思惟中的位置。《老子》中共有十四章論及“德”，此中，有三章論及“德”與“道”的關系。《第四十九章》中的“德”，假借為“得”。關于“德”與“道”的關系，《老子》云：“孔德之容，惟道是從。”(第21章)“德”從屬于“道”。關于《老子》中“德”的內涵，學界普通懂得為“德”是“道”的功用或顯現。如《韓非子·解老》：“德者，道之功也。”陸德明《老輔音義》：“德者，道之用也。”當代研討老莊的有名學者陳鼓應亦說：“無形無跡的‘道’顯現于物或感化于物是為‘德’。道是體，德是用，這兩者的關系其實是不克不及分離的。”[1](P217)《莊子》三十三篇，此中有三十一篇論及“德”。《莊子》論“德”與《老子》論“德”一樣：“執道者德全”，“故通于六合者，德也；行于萬物者，道也”(《莊子·六合》)，認為“德”是源于“包養網dcard道”、得于“道”的存在。《管子·心術上》云：“德者，道之舍……故德者，得也。得也者，謂其所得以然也。”
由此可見，先秦儒道兩家在“德”與“道”的關系上，具有相通性。“德者得也”，“德”是對“天道”的獲得、獲得，但并非僅知天道，是實際體認天道、天理于己身并踐履之，是內得之謂。德是道的立品之處，包養故事是道的呈現、顯現。得道，便是有德。《禮記》云：“德也者，得于身也。”(《鄉飲酒義》)人通過禮樂教化而獲得對道的認識，并能夠運用于本身，這就是有德。可見，《禮記》確定德的形上依據是天道，德是相對于天道而言的包養網dcard，所謂“天道至教，圣人至德”(《禮器》)。天道是至高無上之教，其垂一陰一陽之道教人，而圣人通過對天道的體認，法一陰一陽之道而著明于禮樂，并由此而獲得了最高的德。故而，至德之人，就是得道之圣人。圣人通過對天道的認識與掌握，“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。”(《樂記》)理，即事理。有道的至德圣人著明萬物的事理，使萬物各得其所。奮動六合至極之德，也就是獲得了對天道的體認，即可和合四時之氣陰陽順序，萬物風雨調順、冷暑得時，親疏、長幼、男女之理，皆可形見。可見，體認了天道，具備了至德，就可著明萬物之理。德是人對天道、天理的認識與掌握。
《中庸》篇云：“年夜德必得其位……必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。故年夜德者必授命。”“生成萬物”表白天為萬物之本。“年夜德必得其位”、“年夜德者必授命”則明確萬物雖本于天，然唯有至德者方能承天受命而配天。舜的年夜孝之德是其獲得皇帝尊位的需要條件。“天命之謂性”(《中庸》)，“人者，六合之德”(《禮運》)，皆表白人的德性自天道、天命而來。《禮記》的至元配天思惟，表白人的德性是天人相合的條件條件。這般，《禮記》將超出而內在之“天”轉化為超出而內在的德性之天，天成為人與萬物之本。人憑藉己身之德而配天，作為本體的“天”，天然亦是德性之天了
在儒家看來，成德是一個無限的德性境界。《論語》中，“至德”一詞出現于三處：“中庸之為德也，其至矣乎!平易近鮮久矣。”(《雍也》)“泰伯其可謂至德也已矣，三以全國讓，平易近無得而稱焉。”“才難，不其然乎?……三分全國有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。”(《泰伯》)孔子贊顏回曰：“吾見其進也，未見其止也。”(《子罕》)《禮記》中，“至德”一詞出現于四處：“天道至教，圣人至德。”(《禮器》)“奮至德之光，動四氣之和，以著萬物之理。”(《樂記》)“茍不至德，至道不凝焉。故正人尊德性而道問學，致廣年夜而盡精微，極高超而道中庸。溫故而知新，敦樸以崇禮。”(《中庸》)“使平易近有父之尊，有母之親。這般而后可以為平易近怙恃矣包養ptt，非至德其孰能這般乎?”(《表記》)郭店竹簡《五行》云：“正人之為德也有與始無與終也。”成德是培養內在德性的無盡頭的、不斷向上的盡力過程，是有始無終的。圣人之所以謂之圣人，就是在“誠之”不已的盡力中得以成績。就此，《中庸》篇載：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”天道之本然是真實無妄的“誠”。實踐“誠”，是人事之當然。在此意義上，天道、天德是指統一范疇而言。天以其誠德，使宇宙萬物甚至人類社會生息不斷，這就是“誠者物之終始，不誠無物。”(《中庸》)
關于人，《禮記》認為是由六合之德、五行之秀氣所成績。“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行秀氣也。”(《禮運》)天以陰陽二氣、五行之精化生人之時，人就已稟受了六合之德。人只要遵守天賦之德而行，方可合于天道。而人之所以靈于物而為人，就在于人使己成德，“德也者，得于身也。”(《鄉飲酒義》)人之德是由天之德所內化而成。人將天道的內在本質——六合之德——內化為己身之聰明睿智。人與物，盡管各得六合之德以生，惟人成為萬物之靈，緣由就在于人稟全、具備了六合之德。是以，人只需持續不斷地循守于德，就能夠從己身出發順乎天道，讓個人成德。
天在生人之時，即將天之德賦予人，使德內在于人。由于人之德是天之德的內化，故而天人之間便具備了相通的條件，天人感應也就有了能夠，“動己而六合應焉”(《樂記》)，“茍不至德，至道不凝焉。”(《中庸》)德性是人所稟受于天的理，也就是“天命之謂性”的性，德性即性即理。尊德性就是敬持天理。道問學就是通過博學審問慎思明辨乃至知，進而達到尊德性。在此意義上，德是既超出又內在的。但由于人之氣稟差異，故雖俱受天賦之德性，卻并非都能盡性以合天道。具體而言，便有不學而能者、學而知之者、困而知之者，甚至還有無忌憚的君子。是以，禮樂教化便成為消弭君子、成績正人的需要手腕。
二、正人曰德
正人是儒家的幻想人格和實踐標準。《論語》中對儒家為何要培養正人講得最為明白：“子路問正人。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如此罷了乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如此罷了乎?’曰：‘修己以安蒼生。修己以安蒼生，堯舜其猶病諸?’”(《憲問》)通過禮樂教化所成績的正人，是以修身為本，進而“安人”、“安蒼生”，層層推衍遞進，其幻想目標是行暴政霸道于家國全國。《禮記》云：“正人曰德”(《文王世子》)，確定德成方可謂正人，并以玉比德于正人：“子貢問于孔子曰：‘敢問正人貴玉而賤碈者何也?為玉之寡而碈之多與?’孔子曰：‘……夫昔者正人比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精力見于山水，地也；圭璋特達，德也。全國莫不貴者，道也。《詩》云：言念正人，溫其如玉。故正人貴之也。’”(《聘義》)碈是一種像玉的石頭。碈之于玉，就像紫之于朱、莠之于苗、鄉愿之于正人。碈似玉而實非，與正人之德有著實質性差異，故正人賤之。正人貴玉，是因為玉德包養違法與正人所具備的仁、義、禮、智、忠、信等基礎品格相合。玉色溫和柔潤而有光澤，若正人之溫和潤澤之仁德；玉理縝密而堅貞，縝密則中理，堅貞則能夠耐久，此若正人之智；玉體雖有廉棱，卻不似金之廉棱傷人，此若正人之義，莊重威嚴似不成違，但終究是出于一片仁愛之心；玉體較重，垂之則墜下，此若正人好禮，謙卑而尊人為事；以物叩玉，其音清越而韻長，終則戛但是止，不似金聲擊罷猶包養網車馬費有余音，石聲滯濁而音短，正人于樂，合止皆若玉聲；玉的美質與瑕疵互不相掩，美惡盡現而無所掩蓋，坦誠若正人之忠；玉色清澈，蘊于內而彰達顯著于外，無所掩隱，若正人內有誠信亦顯著于外；玉的光氣有如白虹，像天，若正人與天同德；玉在山水之中，其精氣徹見于外，若正人充實而有光輝，與地同德；行朝聘禮時僅執圭玉、璋玉，而無其它余幣，此若正人之德，無待于外物；全國無有不貴玉者，若正人之道，莫不尊之。
甜心花園其實，“比德”說是儒家思惟的一貫特征，其將天然人格化，目標是人性與天道得以相通。孔子曰：“仁者樂山，智者樂水。”就是把仁、智與天然之山、水比擬附。《禮記》發展、充實了孔子的比德說，借孔子之口，列舉了玉的各種形態特征，并將其逐一比附為儒家倡導的善德，以此表白正人貴玉是用以“比德”。根據天道與人性之間形、性的相類或類似，把天然品德化，而把人客觀化，從天然之法則中引申出社會生涯中應遵守之禮儀，又將人在社會生涯中應遵守的倫理規范賦予天然，使天然人格化、品德化。
《禮記》論正人之仁德，有兩個層面：一為正人之仁德的內在倫理請求；二為正人之仁德的內在政治訴求。《表記》篇云：“子曰：中間安仁者，全國一人罷了矣。”《中庸》篇載孔子曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”通過正人親親尊賢修身以道、修道以仁的典范政治，使平易近眾天然地歸于仁道，全國之三達德、五達道天然可修成。誠如李澤厚師長教師所言，儒家的仁學“由‘親’及人，由‘愛有差等’而‘泛愛眾’，由親親而仁平易甜心花園近……即以血緣宗法為基礎，請求在整個氏族——部落成員(全國)保留、樹立一種既有嚴格等級次序又具某種‘博愛’的人性關系。”[2](P16)在儒家的思惟資源中，不止親親，愛人亦一向被置于國家政治運作的優先位置。《哀公問》篇載孔子之言說：“古之為政，愛人為年夜。”仁愛蒼生是為政者優先考慮的要務。向世陵師長教師在其《仁愛與博愛》一文中，對儒家“親親為年夜”與“愛人為年夜”做了深入論述：“《中庸》仁愛的差等蘊含，只是反應愛由近及遠實施的先后順序，或許喪服、喪期由親及疏的順次遞減，并不關涉親親能否最主要或愛自己的尊卑貴賤問題。事實上，孔後輩子子夏所聽聞的‘四海之內皆兄弟也’，恰是在以恭順有禮的博愛之心對待一切人的基礎之上才有能夠。……在《禮記》中，廣泛性的‘愛人’長短常主要的思惟。……‘親親為年夜’的差等之愛重要適用于人際關系的處理，‘愛人為年夜’的泛愛或博愛則重要適用于為政和治國。”[3]對此，陳來師長教師也有論述：“總的來說，西周的‘仁’以愛親為本義，但到孔子已經把愛親發展為愛人，并把愛人之‘仁’化為廣泛的倫理金律，故那種強調仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的。孟子向外把愛人擴年夜到愛平易近、愛物，又向內把仁追溯到惻隱之心，從內外兩方面擴年夜了仁學。《易傳》把仁的意義加倍擴年夜，使仁與六合之生生聯結起來，把仁與元對應起來，于是仁不僅是‘善’的本源，也可所以宇宙的本源，開始具無形而上學的意義。”[4](PP.129-130)
可見，《禮記》強調德的倫理、政治意義，指出正人之德的實質在于既要處理大好人際關系，又要在為政與治國方面有所成績。這是《禮記》之禮樂教化思惟所奠基的人文基調，強調以禮樂教化而扶植人的價值感性，其重要指向就是全國士人。而士人欲成績其正人幻想人格，以教化全國人歸仁為重擔，那么其起首必須以己身歸仁以道為條件。正人成仁、踐仁是一個持續終身的修道過程。
三、禮樂皆得，謂之有德
《禮記》認為，“禮樂皆得，謂之有德。包養留言板”(《樂記》)孔穎達疏：“言王者能使禮樂皆得其所，謂之有德之君。所以名為德者，得禮樂之稱也。”[5](P1528)禮樂與德其理相通，真正理解禮樂的人，使禮樂各得其所，即是有德之人。禮樂皆得，是體得蘊于禮樂的禮義于己身，短期包養所以謂之有德。禮樂的重要效能就是教化。這也是圣人制禮作樂的本意，調節平易近之好惡，引導其歸向人性正路。
從歷史發展的角度看，德內涵于禮中，有禮便是有德。楊向奎師長教師在《宗周社會與禮樂文明》中說：“德”字不僅包括著主觀方面的修養，也有客觀方面的規范——后人所謂“禮”。禮是由德的客觀方面節文而蛻化下來的。現代有德者的正當行為的方法匯集下來便成為后來的禮。周公以“德”代禮，強調了人間德政的意義，以消減天主權威；孔子以“仁”補禮，強調了人際關系，遂為后來儒家認識人道，鋪平了途徑[6](PP.330-335)。可見，“仁”、“德”、“禮”三者是體用關系，“仁”、“德”為體，“禮”為用。《論語·八佾》載“子曰：人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”孔子強調了仁內禮外，仁為內容、禮為情勢的仁禮統一思惟。仁德才是禮樂的本質內涵，並且，各種德性都必須與必定的禮儀共同才正當。《論語·泰伯》載：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”謙恭、謹慎、英勇、正派本是仁德的美行，可是缺少必定的禮樂情勢共同，就會適得其反。可見，仁德與禮樂是統一的，禮樂要以仁為內容，否則就會使禮樂流于空泛的情勢。
對此，《禮記》也有類似闡述。《樂記》：“樂者，非謂黃鐘、年夜呂、弦、歌、干、揚也，樂之末節也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以起落為禮者，禮之末節也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗、祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于全國也。”這是說，所謂樂，并非僅指黃鐘、年夜呂等樂律、彈弦歌頌、執盾跳舞包養站長而言，這些不過是樂的末節，所以讓兒童來扮演跳舞。鋪設筵席，陳置酒尊肉俎，擺列竹籩木豆，升堂降階等禮儀，這些都是禮的末節，故讓有關執事人員掌管這些事。樂師只理解聲律詩歌，因屬樂之末節，所以只能鄙人位面朝北向人吹奏。宗祝只理解宗廟祭奠的禮節，因屬禮之末節，所以只能站在尸的后面相禮。商祝只理解喪事的禮儀，所以跟在主人的后面行禮。由此可知，成績德性是重要的，理解技藝是主要的；成績德性的在上位，成績事功的鄙人位。所以，先王使人們通曉了六合萬物有高低先后的事理，然后才制禮作樂頒行全國。“德成而上”、“行成而先”，德性方面有成績者才有資格居上、位先，說的是不僅內在的情勢——黃鐘、年夜呂、鋪筵席、陳尊俎，並且內在的禮儀都處于從屬位置，是禮樂的情勢和末節，禮樂的最基礎在人的德性。所謂德性，按《周禮》的說法，包括以事怙恃的孝行，以尊賢良的友行和以事師長甜心寶貝包養網的順行這三德或三行[5](P730)。人的德性才是禮樂的最基礎地點。內在的德性有成，內在的事藝才有價值。錢穆師長教師說：“若無內心之仁，禮樂都將掉其意義。但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內一外，若相反而相成。”[7](P54)禮樂以仁德為主、禮節為末。蘊有仁德，禮樂才有興趣義。缺少仁德的禮樂是空匱無魂的。
《禮記》確定了禮樂的政治倫理教化感化，指出：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。……唯正人為能知樂。是故審聲以知音。審音以知樂，審樂以知政，而治道包養價格備矣。”(《樂記》包養心得)鄭玄注：“倫，類也。理，分也。禽獸知此為聲耳，不知其宮商之變化也。八音并作克諧曰樂。聽樂而知政之得掉，則能正君、臣、平易近、事、物之禮也。”[8](P982)樂與政通，聽樂能知政之得掉，也就能夠規矩君、臣、平易近、事、物之體。樂通倫理，知樂，則能通道于君、臣、平易近、事、物五者之理女大生包養俱樂部。如治平之世，政平人和而人心安樂，所發出的天然是和樂之音；禍亂之世，政暴人乖而人心憤怒，發出的也就是怨憾之音了。針對于此，樂的教化感化不容忽視，對此《郭店竹簡·尊德義》亦有論述：“治樂和哀，平易近不成惑也。反之此，往矣。”除了與政相通，樂還可以和諧情感，融洽人際關系，使人外行為上向善。甚至對于人情感中的怨懟、哀悲之情，也可以通過樂予以宣泄，使情面緒溫和，防止心惑智亂，行事有違禮義。
禮教和樂教具有分歧性，但其側重又有分歧，樂以修內，禮以修外：“凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯于中，發形于外，是故其成也懌，恭順而溫文。”(《文王世子》)樂發于情面，所以稱之為修內；禮現于表面舉止，所以稱之為修外。樂修內以動人心之和，和心生則容貌順；禮修外以起人恭順之貌，恭順生則無怠慢之意。禮樂交互感化，互養互發，德性則生于心中，和順、恭順、溫文的品格由是而生。以禮樂治身心，就可以修德化平易近，歸于人性之正。這就是“先王之制禮樂也，非以極口腹線人之欲也，將以教平易近平好惡，而反人性之正也。”(《樂記》)樂教與禮教相共同，通過內在性格之熏陶培養人們對內在禮儀的品德感情，變化氣質，從而使人格在一種不受拘束、和諧的境界中獲得完美。
四、德成而教尊
孔子主張以德治國：“為政以德，譬如北辰，居其所而包養妹眾星共之。”(《論語·為政》)《禮記》則在孔子德治思惟的基礎上，進一個步驟提出“德成而教尊，教尊而官正，官正而國治”(《文王世子》)的德禮結合的教化治國方略。強調正人進仕要通過接收禮樂教化，成績正人之德。正人之德既成，則政治典范得以樹立，才幹保證仕宦清正廉潔，國家長治久安，即可實現治平之道。在這個意義上，一切為政者都必須修持己德，而政治上“君德”的持守，同時又是為政之正人不斷深化內在仁德與內在德性的踐履。《國語·晉語》載：“為仁者，愛親之謂仁。為國者，利國之謂仁。”可見，為政者的仁德踐履，分為兩個向度：一是“愛親之謂仁”(這也是廣泛適用于一切人的)；二是“利國之謂仁”。這是說，對于為政者來說，僅僅做到愛怙恃親人還遠遠不夠，必須對國家要有責任擔當，有利于國家全國，才算是真正踐履了仁德。
包養犯法嗎《禮記》云：“小包養意思德川流，年夜德敦化”(《中庸》)，“德潤身”(《年夜學》)。內在德性從內在表現出來，德在“潤”己身的過程中，同時也培養了其教化全國的配合體，此與《周易·乾·象傳》“德博而化”同理，包養價格ptt皆表白有德者所具有的不滯留于己身德性修養，而是讓德性顯著于外，即影響教化別人，并進而教化家國全國的特點包養犯法嗎。在這個意義上，“德”所呈現的是化人、化全國的配合屬性，而不囿于個人品性。所以，《禮記》很是重視君德、君義，所謂“堯、舜率全國以仁，而平易近從之；桀、紂率全國以暴，而平易近從之。其所令反其所好，而平易近不從。是故正人有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。”(《年夜學》)強調的就是為政者正己而后君子，治己而后治人。為政者要樹立榜樣，孔子對此已有所表述：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正?’”(《論語·顏淵》)這般言傳身教，即可實現全國年夜治。《經解》篇云：“皇帝者，與六合參。故元配六合，兼利萬物，與日月并明，明照四海而不遺渺小。”國家最高領導人包養一個月皇帝作為“三才”之一——人的最高代表，其與六合并列為三，所以應當與六合之德比擬配，而兼施恩情于萬物而不遺渺小，尊天、讓善于天，并以此敬順之道教化全國，有謙讓之德而不自專，按照六合之道行事，“皇帝有善，讓德于天。”(《祭義》)《中庸》篇云：“是故正人不賞而平易近勸，不怒而平易近威于斧鉞。詩曰：不顯惟德，百辟其刑之。是故正人篤恭而全國平。”這里強調“正人篤恭而全國平”，對為政以德的最高境界作了生動描寫。為政者以德化平易近，那“黯然”的君德不在聲色之中表現本身，卻又不成抑止地“日彰”。這般以德治國，則百官得以正，平易近不賞而勸勉。這種“不動而敬，不言而信”無為而治的政治狀況，最基礎在于為政者，尤其是國包養甜心網家最高領導人的“不顯惟德”、“德輝動于內”的政治典范感化。
而皇帝奉行德政的具體保證，在《禮記》看來，則在于國家各級從政者的官德。是以，德政的請求從對皇帝的“君德”推衍到對各級仕宦的“臣德”請求。這一請求需求配備“以德進”(《文王世子》)的官員選拔軌制。《郊特牲》篇云：“以官爵人，德之殺也。”皇帝憑藉臣屬德性的深摯水平，而授予其人與其德相符的官爵，這就是“頒爵位必當年德”(《禮運》)之謂。至于臣德，《表記》篇有具體描寫：“子曰：下之事上也，雖有庇平易近之年夜德，不敢有君平易近之心，仁之厚也。是故正人恭儉以求役仁，信讓以求役禮，不自尚其事，不自負其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊人，警惕而畏義。”人臣盡己仁德以事君，有庇平易近之德，而無君平易近之心，敬守天職，思不出位。這樣包養app的人臣才是守臣德、保證德政持續奉行的國之賢臣。所以，《禮記》在政治上尤重“親親”、“尊尊(賢)”。在處理人際關系時，以“親親為年夜”，實行仁。對此，湯一介師長教師說：“‘仁愛’是人自己所具有的，愛本身的親人是最最基礎的。”[9](“總序”P24)但在對待社會政治問題時，則以“尊賢為年夜”，實行義，保證賢德者能有其位，強調了“尊賢”、“尚德”的政治主要性，這般，才幹實現于事得宜的政治功能。至此，有德之賢人成為足以代表社會公平、政治清明的公眾標準人格，是國家奉行德政、保證國家長治久安的為政至當者。
國君、各級官員實施禮樂教化，成德以治國，其基礎則在“平易近”。《年夜學》篇云：“正人無所不消其極。《詩》云：‘版圖千里，惟平易近所止。’”強調平易近眾是治國的基礎。《緇衣》篇引述孔子的話說：“平易近以君為心，君以平易近為體；心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，平易近必欲之。”君平易近一體，君低廉甜頭復禮，示臣平易近以禮，臣平易近必敬順安之。《年夜學》篇明確指出：“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”“止于至善”的條件是“親平易近”，就是若何通過奉行德政，做到愛平易近、敬平易近而達到治國平全國。是以，“親平易近”、“愛平易近”、“為平易近”，便成為《禮記》禮樂教化以治國平全國的出發點。
在《禮記》看來，政治的目標就在于建構一種公道的人倫次序，也就是說，人倫次序的實現在于為政者實施禮樂教化。“夫平易近教之以德，齊之以禮，則平易近有格心。”(《緇衣》)強調既已成德之正人，其為政以德，對平易近眾施以禮樂教化，成績“平易近德”，是國家奉行德政的基礎。誠如向世陵師長教師所論述，儒家的“教化信心，就是要以博愛引導愛親，從而企求由愛親而帶來國家治理層面的傑出效應。……人們的愛親，即是由君主倡導和奉行博愛而來，博愛的感情和不忍之心，已經成為德性教化和國家治理的幻想手腕。”[10]這就是“樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治全國者，禮樂之謂也短期包養。”(《樂記》)禮樂達乎其用，就能消弭怨懟與紛爭，人無怨、平易近不爭，人有了傑出的品德自覺性，天然人人能據其德而處其位，并能“素其位而行”：“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素蠻夷，行乎蠻夷；素患難，行乎患難：正人無進而不自得焉。在上位不陵下，鄙人位不援上，正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。”(《中庸》)又如《年夜學》篇所言，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”是以，禮樂教化的奉行，使君臣、父子、伴侶、國人皆能夠認同于既定的價值觀，并通過品德自律，而對本身所處的社會地位產生認同，再加之為政者的以身作則，使人人處于一種澹泊溫和的精力狀態，人的德性得以晉陞，天然是“上不怨天，下不尤人”，身心和諧，達觀樂天，為政者垂拱無為而全國治。要之，《禮記》確定仁德是禮樂的精力內涵，成德是禮樂教化的意義天生，通過禮樂教化而實現德治，使國家政治根植于最廣泛的平易近眾之中。以成德而實現國治全國平，對為政者來說，是既源于斯，又歸于斯。
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