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荀子“義”思惟體系詮論
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權發布，原載《人文論叢》2025年第1輯（總第43卷）
【摘要】長期以來，禮被視為荀子的獨特思惟標識。這必定見無形之中消解了“義”在荀子思惟體系中的主要感化。與傳統上僅視荀子為禮宗的觀點分歧，在此建構起了不易把捉而又有待闡發的荀子“義”思惟體系，以祛除對“義”這一軸心概念的掩蔽，以凸顯荀子禮義之統思惟脈絡中“義”的真正價值。荀子義、禮密不成分，呈現出互詮互顯的特點。其“義”思惟體系由禮義之統、禮義之中與禮義之分三年夜部門構成。禮義之統是歸納綜合地說，禮義之中是客觀地說，禮義之分是分別地說。綜合來看，禮義之統通貫了天然與社會的次序之道，禮義之中集成了感性原則與具體德目標內外之道，禮義之分寓示了仁義之辨、義利之辨與義勇信的分合之道。從“義”思惟體系可窺見荀子批評熔鑄的思惟特質與博采集成的理論特點。詮論荀子獨特的“義”思惟體系對于推動中華優秀傳統文明的創新性發展與創造性轉化具有示范性意義。
【關鍵詞】荀子；禮義之統；禮義之中；禮義之分；
一、引言
義之一字在甲骨文、金文以及先秦典籍中多見，其出現時間遠比仁字要早，且應用更廣，是貫穿先秦思惟史甚至中國思惟史的焦點觀念字。孔子一改前人對義的重視態度，鼎力揭橥仁，使之一躍而凌駕于義之上。仁與義的合稱是為仁義，于《孟子》中出現24次之多。孟子在仁與義之間架設“橋梁”，遂成為“仁義”概念的鼎力倡導者[①]。作為諸子思惟集年夜成者，荀子以對先秦之禮的集成、綜合與創新而著稱，其高舉禮之思惟標識，成為以禮獨步中國思惟史之一人，可謂“禮宗”。荀子在禮與義之間樹立關聯，之于義的識見、建構與詮釋均史無前例，值得予以重視。從概況上看，仁義與禮義似乎是孟子與荀子思惟的嚴重區別。實際上，孟荀之別能夠不僅在于仁、禮，並且在于對與仁、禮相配之“義”的重視水平及詮釋限制。
學界關于荀子之禮的相關研討結果汗牛充棟，而對于荀子之義的認知則有待深化[②]。正如著名荀子研討專家佐藤將之觀察到的那樣：“普通而言，中國哲學的研討者不太留意在《荀子》中，‘義’概念于單獨出現時也具有相當主要的價值效能。”[③]尤有甚者，荀子之義經常被學界作簡單化、扁平化解讀，甚至以“義利觀”一語籠統歸納綜合，遠未得“義”之真諦。義利觀當然是儒家甚至荀子思惟的主要一環，構成義思惟一個部門，但由此構成的義利二分、對舉的話語系統卻在不知不覺間掩蔽甚至消解了荀子極其豐富而立體的“義”思惟內涵。易言之，義利二分、對舉的詮釋形式缺乏以窮盡荀子“義”之全貌，缺乏以彰顯荀子“義”之特質，缺乏以表達荀子“義”之邏輯。只要對荀子“義”進行周全詮釋與立體建構才幹祛除以往掩蔽，獲得全新懂得。建基于此，荀子“義”的思惟蘊謂及其體系才幹脫穎而出。
二、荀子義、禮，密不成分，互詮互顯
義在《荀子》中出現315次，禮則出現343次。從頻次來看，二者八兩半斤，此可證荀子之義是與禮相差無幾的主要概念。別的，值得留意的是，荀子之禮與義構成的“禮義”一詞出現114次，足見二者互詮互顯的緊密關系，亦足見義之于禮所具有的主要理論支撐感化。別的，“仁義”出現33次，“分義”6次，“正義”4次，“通義”3次，“公義”2次。
荀子之“義”，涵具多義。從所用詞匯來看，有仁義、道義、禮義、公義、正義、保利棄義、以義變應、誠心行義、禮義之統、仁義之統、重逝世持義、先義而后利、臣下之義、長幼之義、後輩之義、辭讓之義、寬容之義、全國之通義、社稷之年夜義等等紛歧而足。若分類言之，則似有禮義之義，有義利之義，有義者循理之義，有內節于人，外節于萬物之義，有志義之義等，故不成以一義統眾“義”。可見，荀子之“義”，思惟堂廡甚年夜，思緒縝密，集成性強，構成了一整套“義”思惟體系。
為了便利后續討論，先看“義”之字源。其一，義為威儀。《說文》：“己之威儀也。從我羊。”[④]《左傳·襄公三十一年》：“有威而可畏謂之威，有儀（義）而可象謂之儀。”[⑤]從字源學上看，義與威儀存在自然關聯。實質上，這是義、儀二字通用不分的表征，亦規定著義的內在性特征。其二，包養網義為合宜。據龐樸師長教師考證，義的原初含義與殺有關。宜是殺戮行為包養，也是祭奠之名。[⑥]祭奠是敬畏神靈意識的表達，是供奉食品以獲得神靈庇佑的儀式。威儀與殺生透過祭奠而連接，義所具有的敬畏感亦由此顯露出。表達威儀之“義”后由“儀”字替換，“義”僅保存了“合宜”之意。至于義的正當、公平等含義，皆由此而出。
先秦之時，我國開始確立以“宜”釋“義”的傳統。[⑦]這一傳統較早明確見諸《中庸》《管子》等書。如《中庸》云：“仁者人也，親親為年夜；義者宜也，尊賢為年夜。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”[⑧]義與宜因同音通用而互詮互釋。仁與義具有分歧的指向性：仁以親親為年夜，義以尊賢為年夜。親親指向的是血緣宗族關系，尊賢指向的則并非血緣關系。仁與義二者均是禮產生的內在根據與外緣佈景。由此，儒家確立了仁與義區分的基礎立場。
進而言之，仁調整的重要是以血緣為紐帶的家族內部關系，而義調整的則是以更廣泛的社會腳色為主體的差等次序關系。從調整范圍來看，義的適應范圍顯然比仁更為寬泛，已經從單純的倫理向度走向了品德、政治等更為復雜的社會關系。需求說明的是，由于荀子思惟中禮與義互詮互顯的親密關系，故在詮論“義”思惟體系時，雖以“義”為思惟主軸，但不得不將禮義并稱。
三、禮義之統：通貫天然與社會的次序之道
荀子經常對特定概念下定義，在論述時往往克就當下定義而論，而不作過多無謂的引申，遂成為先秦甚至中國現代思惟史上少有的感性邏輯型思惟家。他雖曾于《強國》篇對“義”下過明確定義，但為避免梗塞其思惟活氣，故不將之包養網固定化、形式化，而將其塑形成一個集游離穿越與學術黏性為一體的主要概念。正因這般，荀子之義兼容性高、詮釋性強，是一個集確定性與不確定性于一身的哲學概念。
荀子之義的明確概念有二。其一，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人蒼生皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。”[⑨]其二，“夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于平易近者也。內外高低節者，義之情也。”[⑩]在此，荀子將義的內涵厘定得極為清楚。一方面，義具有政治、品德與法令諸方面指向，體現著凸起的禁限性、預防性與引導性的特征。另一方面，義具有貫通內與外、人與物的節人、節物的調節性，顯發著適應范圍與對象的廣泛性、廣泛性、多元化的特征。義的實質是“內外高低”，即人、物、主、平易近之節。易言之，義是貫通天然與社會的次序之道。這是從宇宙論與政治哲學兩年夜層面進行的整合與厘定。
荀子重視天人之分，將人與世界的職責、效能明確區分開來。義之內涵亦可作如是觀。義既是對人的節制，又是對萬物的統轄。義統領內在之人與內在之世界，在某種意義上是形塑人與世界的標準之一，具有人物同等性的意涵。從人間社會的角度來看，義不僅“安主”，並且“調平易近”，對統治者與被統治者雙方均進行限制，又具有人人同等性的意涵。這般一來，荀子將人與物、內與外、上與下買通而為一，義的立體屬性與體系特徵彰顯出來。
荀子所論人性多，而論天道寡。荀子之道更多地指向人性，故其所論道即人性、君道、群道，即禮義之道。禮義法式是國家之基石，是治國安邦之年夜道。所謂“禮義之謂治，非禮義之謂亂也。”[11]禮義是治亂之所由分，是治亂之本、為政之基。禮有三本，是六合、先祖、君師之本，涵蓋了保存、種族、治國三年夜領域。敬畏天道，亦需敬畏禮義。
禮義之統、禮義之中、禮分之分配合構成了禮義之道。在此意義上，禮與義配合組成了禮義之道。作為治道意義上的禮義之統，貫穿了天然與社會兩年夜領域，既統攝六合萬物，又成績全國國家。荀子全國之通義指向的是臣下之義、長幼之義、後輩之義、辭讓之義、寬容之義等觸及到君臣、長幼、兄弟、伴侶關系，所表達的是由倫理宗族腳色通向社會政治次序之共理。
荀子論“義”多與“禮”連言，如“禮義之道”“禮義之統”“禮義之化”“禮義之分”“禮義之文理”“禮義之法度”。禮與義既可合而言之，亦可分而言之。合而言之，重點指向禮。分而言之，包養則各有其義，表達的則是禮與義之區分。不成否認而又天然而然地，產生了禮與義間哪個更為最基礎的難題。
陳光連認為，“義是禮的品德感性原則，而禮是義的充實與擴展。”[12]審如是，義是比禮更為最基礎的概念。這與荀子以禮為宗的傳統印象似有不符。韋政通師長教師早就留意到了義與禮間的關系，認為“荀子‘禮義’連稱，是欲以義來規定禮、限制禮的。荀書凡言義者，多屬客觀義，與孔孟就感性之當然表現處言義者異。”[13]此言有理。荀子制禮以義與孔孟以感性之當然論義分歧。從荀子思惟體系層面看，禮似屬于更為上位的概念，體現了禮攝眾德的傾向，但義既是禮之理，又是禮的具體化落實，具有客觀性的特征，起著保證感化，所謂無義不成禮。這與《中庸》所言仁與義皆是“禮所生也”的內在根據之義分歧。是以，在荀子的義包養網與禮關系中，禮與義不成朋分，互詮互顯，彼此成績，無法確定哪個更為最基礎，只能認為二者同樣主要。
荀子禮義之統繼續踐行著品德次序與社會次序的雙向融會。一方面，仁義與禮義所體現的是仁與禮的外顯化，展現的是仁與禮的規范性、次序化特征。另一方面，仁義與禮義的落腳點在義。禮的實質內核是由文、理所承載的義。在凡是情況下，荀子之所以不對禮與義作區分，一則禮與義不成分，二則禮與義有分有合，才幹承當起禮義之統的責任。是以在定位荀子思惟之焦點時，應高度重視“義”，宜將禮義二字并列，以禮義之統或許禮義之道來稱述，方為圓融。
牟宗三師長教師歸納總結荀子學說時稱為禮義之統，即“全盡之道”。荀子之所以能掌握住邏輯的、建構的感性主義之精華與要義，樹立起外王之極致[14]，與禮義之統緊密相連。牟師長教師很是重視、欣賞荀子之“義”，將其與“憲”相聯系，以標識其客觀性。總而言之，荀子禮義之統指向了禮之三本：六合、先祖、君師，籠蓋天然宇宙與人間社會的諸多層面。只不過，荀子屬意的是人間社會，彰顯著禮與義之間的縱貫與分合。
四、禮義之中：感性原則與具體德目標合內外之道
假如說禮義之統所顯示的是禮義輻射的廣度，那么禮義之中所表現的則是禮義標榜的準度。禮義之中是正人行為、立說、名聲的感性原則標準：“唯其當之為貴。”[15]標準之所以為標準，在于客觀性、規范性與原則性。具著名辯顏色的禮義之中有立品、立說、傳名的標準之義，是判斷別人行為、學說與名聲的標準，也是權衡政治治理勝利與否的標準。
與孟子將義視為品德感情原則分歧，荀子將義視為一客觀化的品德感性原則。從對義的分歧解讀與構建，可觀荀孟之別。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，正人之所道也。”[16]禮義之中亦即合適先王之道的感性標準，是人性標桿，是統治者的定盤星。義既是政治統治的感性原則，又是人之為人的特質。義與辨之間通過感性而聯通。
荀子曾言：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”[17]又言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利全國，無它故焉，得之分義也。”[18]“亦且有義”句中的“義”，李滌生釋為“感性”。[19]陳登元從總體上亦將義與理買通，其言曰：“荀卿之為人，以服從感性，為行事之張本。此謂感性，即義字是。”[20]陳喬見對荀子之義進行較為周全的研討后認為，義是荀子“人禽”之辨和倫理學的最基礎觀念，又是荀子政治哲學的最包養網基礎觀念。[21]
上所引荀子語中的義意思紛歧，既有感性之義，又有正當性、差異性等含義。荀子將人之為人的特質（義），以及牛馬之所以為人所用的緣由揭橥出來。義成為人禽之辨的關鍵。在荀子思惟體系中，義指向個體感性和社會次序。在荀子，人禽之別聚焦為二：辨與群。辨有分別、治辨諸義，與人的感性尤其是品德感性親密相關。群居是由原子式個體走向群體組織的存在方法。人與人之間因相異而相分，因相分而相和，于是有了和而分歧的意思。在此基礎上，荀子以分、義、和、一等證成了群居和一之道，具有社會學與政治學的雙重意義。
有學者批評荀子仁性缺乏，實則是荀子不以內在之仁為足，而以內外通達之義為足。荀子不以感情感性為足，而以品德感性為足。荀子不以個體精力充盈為足，而以群居和一之道為足。荀子之義有時指向人生目標，有定向立極的旨趣。此便通向了品德規范。如他認為，學習的科目與法式是誦經與讀禮，但學習的目標、意義在于先王之道、仁義之本、禮義之統。
荀子將先王與仁義并舉，通過禮而買通為一。既講禮義之統，又講仁義之統，將先王之道、仁義之統轉換為禮義之統，實現了從仁到禮的轉換。在這個意義上，仁義是最基礎目標，禮為通達仁義的路徑，仁義是純粹善美的全盡之道。在必定意義上，荀子上溯到陳舊的義觀念系統，不單集成了先秦儒家甚至諸子思惟，並且接續了上古思惟遺脈。
義是品德原則還是品德德目？這是在研討荀子之義時必定要面對的問題。在荀子的包養思惟脈絡中，義一方面是禮之理，即具有品德原則的意蘊。另一方面，忠信、禮義、仁義經常對舉，此又是品德德目。一言以蔽之，荀子之義既抽象又具體，既是品德原則，又是具體德目，是品德感性與具體德目標統一。以具體德目觀之，荀子有不少禮義與忠信并列對舉的講法。如他說：“忠信以為質，端愨以為統，禮義以為文，倫類以為理”[22]。他繼承了孔子“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后正人”[23]的講法，在文質關系的基礎上，鋪展為質、統、文、理四個維度，豐富發展了孔子的文質思惟。禮義為質，忠信為文的展現既是一種文質關系，又是抽象與具體之德間的關系。
荀子之義的國家指向性很是明確，重要是從政治統治與社會治理的角度言之。義與禮是隱顯、內外的關系。而一旦脫離禮義架構，則義就會別成一片六合，甚至走向內在規范。義在荀子思惟體系中擔綱了高低勾連、內外貫通的腳色。禮無義不成，義無禮不包養網顯。這既是內在客觀架構的現實需求，也是內在思惟圓融的理論訴求。包養網義兼具內在與內在兩年夜向度，貫通內外，蘊涵禮法，是品德原則與具體德目標合一，可謂為合內外之道。
荀子有時將禮和義進行區分，云：“禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，全國愿，令行制止，王者之事畢矣。”[24]此句中的“能以禮挾而貴包養網名白”中的“禮”，顧千里認為，當為“禮義”，上接“行修”之禮與“政明”之義。禮有修身之用（治氣養心），義有治國之用（以義變應）。義具備修身與治國二維，既是品德標準，又是管理標準，是禮義之中，具有公道性與合禮性的意蘊。
荀子所處的禮崩樂壞時代危局較之孔子與孟子之時加倍兇險，但他從未拋棄儒家之禮，而是以歷史擔當情懷與批評熔鑄精力，敏銳地意識到孔孟仁義之說所強調的內在一體之仁在說服人心、董理世道方面的嚴重缺乏，遂以義、理、分、辨等襯托、重塑、建構禮，以禮義之統的名義從頭架構起禮義的年夜體系。
五、禮義之分：仁義之辨、義利之辨與義勇信的分合之道
禮義之分不僅集中體現著荀子“制禮義以分之”“禮義之分”以及長短、善惡、性偽、天人、正人君子等的分界，並且通過厘清仁與義、道義與功利等關系，在細部的處理上闡明禮義之道這一年夜系統。
（一）義與分
禮義之分明示的義與分間的邏輯關聯至多包含三個方面：義是分的價值支撐，分是義的存在目標，分涵容于義的價值目包養網標指向中。[25]分具有等級名包養平台推薦分、職業分工、倫理腳色、好處分派等多方面意蘊，背后目標與價值是義。荀子所重視的差等次序的樹立，群居和一社會的達成，均有賴于義與分關系的共同，即群分之“義”、和一之道。為了達成這一目標，證成禮義之分，荀子系統地拈出并清算了先秦思惟史中的仁義之辨、義利之辨、義信之辨等，顯示著其間的內外與分合以及荀子原則性與靈活性相統一的處理原則。
（二）仁義之辨、內外之爭
仁義之辨是禮義之分的邏輯條件，體現著孟荀之別，表達著先秦儒家從仁義到禮義的思惟走向。孔子推重仁，孟子重仁義。在荀子思惟體系下，仁與義又有怎樣的設定？他時而將仁義混作一處談，時而又分別地說。如包養網他說：“正人養心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”[26]守仁行義是正人致誠的行為規范。仁之為守，是守之于內。義之為行，是行之于外。義內在于行，有范型、規范意義。義與理相連，是內在的感性原則，需求見之于行動，外推于事事物物。守仁與行義雖在本質上是二而一的關系，但不成否認，仁內義外的告子式傳統在荀子這里獲得了保存。
仁義內外之爭源于孟子與告子關于人道善與不善的論辯。在辯論中，義的內外之辨由此導出。據告子觀點，“人道本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。”[27]性乃食色，後天即有，仁心在內，義為后起，故而在外。若按孟子觀點，仁與義均為內，故人道為善。孟子與告子的仁義內外之辨實則樹立在人道論基礎上，對人道善與不善的本源進行沉思。告子的思緒比較接近荀子。故告子與荀子的人道論同為一系，屬天然人道論。郭店楚簡《六德》云：“門內之治恩掩義，門外之治義斬恩。”[28]此將恩與義分別指向了門內與門外，顯然屬于仁內義外觀點的抽像化表達。門內之治指的是齊家，而門外之治則指向了治全國。門內與門外寓示了家與全國之別，或許說，隱含地抒發了從血緣家族走到人間社會的規則變化。這是仁與義的分工，亦體現著當時血緣宗族體制的崩潰，單純的“仁”已經處于整理不住的逆境。
別的，荀子“仁有里”是對孔子“里仁為美”與孟子“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[29]之說的繼承。仁是安宅，義是正途。在荀子，包養仁—義—禮三者間是遞進關系，義處于仁禮之間，是連接二者的主要概念，他力圖貫通仁、義、禮、樂，認為四者“其致一也”。
荀子實現了由仁到義重視水平的轉移。這就是為什么當代有研討者認為荀子仁之缺乏、禮之有余的緣由。實則是當時社會形勢的變化在荀子那里的反饋。仁義內外之爭，在孟子與荀子各有異彩。孟子仁義合言，同歸于內。而荀子則將包養網 花園仁義分而析之，義成為一獨立的德目與規范。即使孟子亦曾有言：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，正人犯義，君子犯刑，國之所存者幸也。”[30]此句道、法、度、義、刑，皆有內在標準與規范之義。可見，單一地以內外區分仁與義已經缺乏以框定“義”這一觀念字的屬性，即使孟子的表述亦脫離了純粹義內的樊籬。
從本質上講，荀子由仁義變為禮義恰是從血緣之愛走向社會群體之治的表征。恰是建基于仁義內外之別，客觀化的禮義才成為能夠。涵具差別性的明分之道之“分”并非著力于血緣關系而重要指向社會管理關系。“以義變應”既是品德標準，又是政治始基，展現著荀子政治哲學的品德命意，表達著原則性與靈活性的統一。
（三）義利之辨、分合之爭
義利之辨是禮義之包養網分的價值展開與現實路徑。義是禮義，也是道義，是與功利相對的一個價值概念。荀子接續了傳統的義利觀，又有了進一個步驟的推拓。義利之辨在儒家一向作為價值判斷而存在。及至荀子，義利之辨推進到了長短判斷、後果判斷的領域。
義利之間，既對立又統一。荀子以公義與私事、私欲對舉。道義與功利間具有存其一而舍其一的張力。正人有獨立持守而不改變，能“以公義勝私欲也。”[31]正人將內在規范內在化，化為本身的氣力往戰勝私欲。由此可以逼顯出“不避義逝世”的年夜無畏精力。從以法勝私，以公義勝私欲可見，義是具有與法劃一層次的概念。與之相關的力術與義術之辨是樹立在傳統儒家義利之辨的基礎上衍生而出，并經由個體而群體的嬗變，從個體修身衍進包養網到治國的理論結果。
義利之辨觸及到義利的先后與主體選擇問題。荀子說：“巨用之者，先義而后利，安不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而后義，安不恤長短，不治是曲，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之。”[32]義利孰先孰后、孰輕孰重是儒家傳統義利觀所重視的問題。荀子所謂巨用與小用間的區別，彰顯著義利先后之別、輕重之異，所連接的是親疏、貴賤、長短、是曲等，有著周全而系統的考量。
義利之先后與取舍還在于榮辱之分，即義榮與 TC:sugarpopular900